Sulu çözeltilere hidrojen iyonu verebilen bile- şiklere asit denir. Günlük yaşantımızda kullandığımız turşu, elma, limon,yoğurt,kola… gibi besinlerde bir miktar asit bulunur.
Bazı önemli asitler:
- Hidroklorik asit ; HCL
- Nitrik asit ; HNO3
- Asetik asit ; CH3COOH
- Sülfürik asit ; H2SO4
- Formik asit ; HCOOH
- Fosforik asit ; H3PO4
Asit çözeltileri, elektrik akımını iletir. Asitler metallere etki ederek çözünmelerini sağlar.Asitlerle metaller birleştikleri zaman kimyasal bir reaksiyon oluşur, bunun sonucunda hidrojen gazı açığa çıkar.
Asitlerin özellikleri:
- Sulu çözeltilere hidrojen iyonu verir.
- Mavi turnusal kağıdına etki ederek kırmızıya dönüşmesini sağlar.
- Sulu çözeltilere elektrik akımını iletir.
- Seyreltik çözeltilerin tadı ekşidir.
- Metallere etki ederek hidrojen gazı açığa çıkarır. Metalleri aşındırarak yapılarını bozar.
- Maddeler üzerinde yakıcı etkisi vardır. Karınca ısırdığında karıncadaki formik asit yakıcı etki gösterir.
26 Ocak 2007
THALES
Aristoteles den öğrenilenlere göre;Thales suyu,sıvı olanı,arkhé,yani her şeyin başı,kökü,ilkesi sayıyormuş. Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey sudan türer,yine suya döner. Düz bir tepsi gibi olan yer de su üstünde,sonsuz Okeanos da yüzer.
Thales in öğretisi,kolayca görülebildiği gibi,mythos ile büsbütün ilgisiz değil. Örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (okyanus) tanrılar ile insanların babasıdır. Sonra Thales suya tanrısal diyormuş. Bu da mythos un gücünü ayrıca göstermektedir. Bütün bu gözlemlerden o,suyun hem yapıcı,hem yıkıcı gücünü,denizin sonsuzluk ve tükenmezliğini,vb. çıkarmış olabilir. Ama bu gözlemlerle bir düşünce de temel oluyor:doğayı açıklamak için girişilen bu eski denemelere-soyut olarak dile getirilmiş olmasa bile-belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir;bu da: Hiç ten hiçbir şey meydana gelmez düşüncesidir(Aristoteles,bunu haklı olarak belirtiyor). Bundan dolayı kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilk nedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da,kendi kendisiyle özdeş kalan,kalıcı olan bir ana maddedir,arkhé dir. Thales in göz önünde bulundurduğu da maddi bir varlık olan da su dur. Suya ana madde deniyor,her şey kendisinden oluştuğu için. Her şey sudan,bu ana maddeden çıktığı için de,ondan kurulmuştur. Bu arkhé kavramı göreceğiz,ancak Thales ten sonraki gelişmede yavaş,yavaş aydınlanacaktır.
Thales in kendisi yalnız arkhé sorunu üzerinde durmuştur. Miletli filozoflar doğayı açıklamalarına temel olarak canlı bir maddeyi almışlardır. Thales,bu anlayışında,canlı ile cansız arasındaki karşıtlığı ortadan kaldırıp,bunları daha yüksek bir birlik içinde kavratacak bir kavramı ileri sürmeye kalkmıyor. Bu karşıtlık,onun için henüz bir sorun değil. Sözünü ettiği madde,onun için kendiliğinden canlıdır. Bu madde kendiliğinden değişebilir,türlü biçimlere girebilir,yaratıcı bir şey bu. Thales in Her şey tanrılarla dolu demiş olduğunu Aristoteles ten öğreniyoruz. Bu da şu demek:Her şey canlıdır,her şey,içinde tanrısal bir yaratıcı gücü taşıyan su ile doludur. Thales bir de mıknatıs ile elektriklendirilmiş kehribarın ruh taşıdığını söylermiş. Mıknatıs gibi etki olan her şey yaratıcıdır,canlıdır,ruhludur. Ancak sonraları birbirinden ayırt edilecek bu canlı ve ruhlu kavramları,ilkin özdeştirler ve başlangıçta ana maddenin değişme yeteneğini anlatmak,bundan çeşitli varlıkların nasıl meydana geldiğini açıklamak için kullanılmışlardır.
ANAXİMANDROS
Anaximandros da,Thales gibi,arkhé sorunu üzerinde durmuştur. O da var olanların kökeninin,ana maddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk-maddenin sonsuz,tükenmez olması gerekir,çünkü ilk-madde sonsuz yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor. Thales de yeri çevreleyen sonsuz ve sınırsız Okeanos ta ana maddeyi bulmuştu. Ama sonsuz kavramını ilkin açık olarak açıklayıp,bunu maddeye yükleyen Anaximandros olmuştur. Bu sonsuz ilk-maddeye o Apeiron(sınırı olmayan) adını vermiştir. Ancak,Anaximandros ana maddeye yalnız sonsuzluk niteliği yüklemekle kalmıyor,daha da ileri gidiyor:İlk-madde yalnız sonsuz değildir,sonsuz olandır da;çünkü ona,daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk-maddeyi su ile,demek ki belli,bilinen belli bir madde ile bir tutmuştu. Anaximandros a göre ise,bunu yapamayız,çünkü her belli,belirli şey sonlu ve sınırlıdır da,yani karşıtı ile sınırlanmıştır:Sıcak soğuk ile,sıvı olan katı olanla,vb. sınırlanmıştır. Her belirli olan,dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey,meydana gelmiş olan bir şeydir-sıcak soğuktan,sıvı katıda-ve yeniden karşıtına döner. Böylece,birbirinin karşıtı olan şeylerden biri,öteki karşısında zaman,zaman ağır basar;bu da,bunların içinden çıktıkları sonsuz ana madde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer.
Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliştirmiştir:Apeiron dan önce sıcak ile soğuk olmuştur. Sıcak,başlangıçta soğuk ve karanlık olanı(biçimlenmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bir kabuk gibi sarmıştı. Soğuk tan iki karşıt:katı ve sıvı doğmuştur. Sıvı dan ,yeri çevreleyen alev küresinin sıcaklığı yüzünden,buğular yükselip alev küresini halkalara,ateşle dolu olan hava tekerleklerine bölmüşlerdir. Bu tekerlekler de birtakım deliklerinden-güneş,ay-alevler saçarlar. Böylece hava (buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir. Yer, Thales in düşündüğü gibi ,düz tepsi biçiminde değil,bir silindir,yuvarlak bir sütun biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur;gök de yerin etrafında döner. Yer,önce denizle kaplı idi, yeryüzünde ilk meydana gelen canlılar da,suda yaşayan,balık gibi yaratıklardı(Anaximandros ,deniz hayvanlarının fosillerini herhalde görmüş olacak). İnsan da,sonra, balığa benzeyen bu ilk canlılardan türemiştir;çünkü yardıma muhtaç bir çocukluk çağı geçirmek zorunda olan insanın,yeryüzünün bu ilk devirlerinde yaşamış olmasına olanak yoktur.
ANAXİMENES
Anaximenes de arkhé sorunu üzerinde durur;o da ,Anaximandros gibi ana maddenin,bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söyler. Ama bu sonsuz şeyi,o da,Thales gibi,belirli bir şeyle bir tutar:Ona göre ilk madde hava dır. Hava,sonsuz bir hava denizi olarak evreni kuşatır ve yer de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer. Düşünmede atılgan olma bakımından Anaximenes,Anaximandros a yetişemiyor. Soyut bir ilke olan Apeiron un yerine somut bir şeyi hava yı koymakla,doğa tasarımı da,Anaximandros un kine göre, bir gerileme sayılabilir-felsefe bakımından.
Yalnız Anaximenes in iki anlayışı var ki,felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmişlerdir:
1.Anaximenes, bir hava(soluk)olan ruhumuz-psykhé-bizi nasıl ayakta tutuyorsa,bunun gibi,bütün evreni (kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar, diyor. Böylece,ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çıkmış oluyor. Burada ruh,insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan,onu canlı kılan,onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen şeydir;burada ruh, yaşam diye,canlı vücudu cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için,maddi bir şey olarak düşünülüyor tabii. İmdi nasıl hava-soluk-olan ruh,insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa, bunun gibi hava da evrenin bütününü,onun düzenini ayakta tutar. Hava:canlı, canlandıran şey,etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı,etkinliği olmasaydı,evren, sadece,ölü,dağılan bir yığın olurdu;boyuna yeni biçimler alan ,kendini canlı olarak değiştiren yaratıcı bir varlık olamazdı.
2.Bütün nesnelerin kendisinden çıkmış olduğu madde,ana madde kavramının yavaş,yavaş belirdiğini yukarıda söylemiştik. Bu maddeönce,Thales te olduğu gibi kendinden değişmekte olan bir canlı varlık gibi düşünülür ve bu arada cansız madde ile canlı arasında bir ayırma yapılmaz. Bu ayırma,ilk olarak, Anaximenes te belirmeye başlamıştır. O ana maddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, madde kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Thales ,suyu sadece cansız bir madde değil de,canlı gibi değişebilen bir varlık saydığı için, bu ana maddeden nasıl oluyor da veya ne gibi bir süreçle nesnelerin çokluğu meydan gelebiliyor?sorusunu sormak gereksemesini duymamıştı. Anaximenes te ise,bu soru artık ortaya konuluyor. Çünkü Anaximenes havayı,hayatın ve ruhun asıl maddesi saymakta,genel olarak madde kavramı da,kendisinde bir şeyler olan,bir şeyler geçen madde kavramı belirmiş, bununla da bu maddede olup bitenler üzerinde,maddedeki süreç üzerinde bir düşünceye yol açılmış oluyor. Gerçekten Anaximenes bu soru üzerinde durup düşünmüştür. Kendi kendisiyle aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç,bu değişme nasıl oluyor? Anaximenes in öğrettiğine göre:Hava,yoğunlaşma ve gevşemesi ile çeşitli nesnelere dönüşür: genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur;yoğunlaşmasıyla rüzgarlar,bulutlar meydana gelir;bulutlardan su,sudan toprak,yüksek bir yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece,ateş,sıvı ve katı-maddenin bu üç ana biçimi-özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek bir ana maddenin çeşitli yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir. Bütün varolanlar bu ana maddeden kurulmuşlardır ve her şey onun bu anlatılan değişmeleri yüzünden oluşur.
HERAKLEİTOS
Herakleitos un da başlıca ilgisi,Miletliler gibi,varlık sorununa yönelmiştir. O da,öz varlığın bütün değişiklikler içinde birliğini yitirmeyen o gerçek varlığın,o ana maddenin(arkhé) ne olduğunu araştırır. Ona göre,evrenin temel maddesi ateş tir. Ateş,bütün varolanların ilk gerçek temelidir,bütün karşıtların birliğidir,içinde bütün karşıtların eridiği birliktir.
Varlık sorununa verilen bu yanıtta,Miletlilerinki ile,bir Anaximenes inkiyle karşılaştırılırsa,pek bir yenilik yok. Burada bir madde yerine başka bir madde,hava yerine ateş konmaktadır. Ancak,Herakleitos un bu savını kanıtlayışı yakından incelendikçe,onun düşüncesiyle Miletlilerinki arasında temelli bir ayrılık olduğu görülür. Miletli filozoflar ana maddeyi kalıcı,kendi kendisiyle özdeş bir şey,doğanın değişmeyen tözü sayıyorlardı. Onlar için bu kalıcı töz,doğada en telli,en önemli olandır,gerçek physis,asıl doğa budur,bu değişmeyip kalan şeydir. Buna karşılık Herakleitos,şunu belirtmekten usanmaz: Evren boyuna akan bir süreçtir,başı sonu olmayan bir değişmedir,hiç durmayan bu değişme içinde kalan,sürüp giden hiçbir yoktur. Pante rei-her şey akar:bu onun ana görüşü. İşte ateşin ilk-madde olduğu düşüncesine de Herakleitos buradan varıyor. Örneğin bir tahtayı yakıp kemiren alevin,tahtayı boyuna yakıp kemirir,onu boyuna duman ve buğdaya çevirir. Evren de böyle tükenmez canlı bir ateştir,sürekli bir yanma sürecidir. Daha doğrusu,dönümlü (periyodik) bir süreçtir bu. Bunda,sürekli olarak,bir yokuş yukarı çıkaran,bir de yokuş aşağı indiren yol vardır. Evren ateşten meydana gelmiştir ve burada olup bitenlerin sonundaki bir Büyük Yıl da yeniden ateş tarafından kemirilecektir-yeniden doğmak için. Bu,böylece,nöbetleşe,dönümlü olarak hiç tükenmeden sürüp gider.
Bu sürekli oluş içinde durucu,kalıcı bir şey bulduğumuzu sanırsak, Herakleitos a göre,bu,bir yanılmadır,bir aldanmadır. Aynı ırmakta iki kez yıkanamayız. İkinci kez girdiğimizde bu ırmak büsbütün başka bir ırmaktır artık. Bu arada akıp giden sular onu başka bir ırmak yapmışlardır. Karşımızda aynı şey in bulunduğunu sandığımız her yerde durum böyledir. Kalıcı şeyler varmış sanısına kapılmamız,değişmenin kuralsız değil de,belli bir düzene,belli bir ölçü ve yasaya göre olması yüzündendir. Bu ölçüye,bu yasaya Herakleitos logos diyor. Evrende egemen olan yasadır,düzen akıldır(logos).
Evren bize,bir yandan sürüp giden bir devinme,öbür yandan da karşıt şeylerin sonu gelmez bir savaşı olarak görünür. Bu karşıtlar ile bunların arasındaki savaş olmasaydı,evrende nesneler de olmazdı. Çünkü nesneler, dönümlü ilerleyen bir yanma sürecinin evreleridir,savaşa egemen olan yasanın karşıtları uzlaştırılmasından meydana gelmiş olan uyumlardır,birliklerdir. Dolayısıyla, savaş her şeyin babasıdır;savaşı kaldırırsak dünyadaki bütün şeyler de ortadan kalkar.
Durup kalan bir varlığın olmadığı,sadece bir oluşan olduğu,her nesnenin sürekli bir değişme içinde bulunduğu ve bu arada karşıtlarını içine aldığı öğretisinden,bir obje için salt doğru bir yargının olmayacağı mantıksal sonucu çıkarılabilir;nitekim Sofistler bu sonucu çıkarıp şüpheciliğe varmışlardır. Herakleitos un kendisi hiçbir yerde bu sonucu çıkarmamıştır.
XENOPHANES
Öğretici nitelikteki koşuğundan kalan parçalarından Xenophanes in,halk dininin tanrıları insan gibi tasarlamasıyla savaştığını görüyoruz. Bu,onun gördüğü başlıca iş. Tanrıların bu insanlaştırılması-anthropomorphism- Homeros ile Hesiodos ta yüksek edebi bir biçim de kazanmıştı ve bunların Yunan eğitiminde çok önemli bir yerleri vardır. Xenophanes şöyle diyor: Homeros ile Hesiodos,ölümlüler(insanlar)arasında suç sayılan,utanılan bütün şeyleri tanrılara da yüklemişlerdir. Tanrılar hırsızlık ederler,yalan söylerler,eşlerini aldatırlar. Sonra:ölümler sanıyorlar ki,tanrılar da kendileri gibi doğmuşlardır,kendileri gibi giyinirler,kendilerinin biçimindedirler. Nitekim Habeşler tanrılarını kendileri gibi kara ve yassı burunlu; Trakyalılar sarışın ve mavi gözlü diye düşünürler. Böyle olunca,atların,aslanların elleri olup da resim yapabilselerdi,atlar tanrılarını at gibi,aslanlar da aslan gibi çizeceklerdi. Oysa,tanrılar ne aslan biçimindedirler, ne zenci gibidirler,ne de Yunan heykellerinde olduğu gibi insan kılığındadırlar. Halk dininin tanrıları insan biçiminde tasarlanmasına karşı, Xenophanes kendi tanrı tasarımını koyar. Bu arınmış bir tanrıdır . Ona göre: Bir Tanrı vardır;bu, tanrılar ve insanların en ulusudur;ne biçimi ,ne de düşünmesi bakımından ölümlülere benzer;bu tek Tanrı baştan aşağı işitmedir,baştan aşağı düşünmedir, her şeyi düşünceleri ile hiç zahmetsiz yönetir.
PARMENİDES
Doğru (aletheia) ve sanı (doksa) üzerine bir araştırma olan yapıtının başında,Güneş kızları,filozofu her şeyi bilen Tanrıçaya götürmektedirler;Tanrıça ona bilgeliği,yaşamanın o biricik doğru yolunu öğretecektir. Filozof,ondan iki şey öğrenip ölümlülere bildirecek:Tam ve son doğru ile içlerinde gerçekten inanılabilecek hiçbir şey bulunmayan insanların sanılarını. Öğretici (didaktik) ve manzum olan yapıt da,buna göre,iki bölüme ayrılır: Doğru ya giden yol ile sanılara götüren yol.
Birinci bölümde,biricik doğru olan Bir Varlık incelenir. Bu mantıklaştırılmış bir metafizik. Bir Varlık ın dışındaki her şey bir yanılmadır, bir aldanmadır. İkinci bölümde kosmoloji ele alınır. Miletlilerinki gibi olan bir doğa felsefesi bu. Burada,meselâ,gelip geçici şeylerin dünyasının (doğa=physis) iki etkenin birlikte çalışmasından meydana geldiğini söyleniyor:Hafif ve aydınlık olan ateş ile ağır ve karanlık olan gece den. Bu dünyanın bilgisi ikinci derecededir,çünkü gerçek olmayan bir dünyanın bilgisidir bu.
Birinci bölümde,şu sonuca varılır:Bir varlık vardır-Esti gar einai-Parmenides buna,kısaca,Bir,Bir olan da der. Bir birliktir o,kendi içine kapalıdır, doğmamıştır,yok olmayacaktır,değişmez,bölünmez,yoğunlaşmaz,seyrekleşmez. Bunun karşıtı olan her görüş,varolmayanı var diye göstermek zorunda kalır,bu da olamaz. Çünkü Varolan meydana gelmiş bir şey olsaydı,varolmayan bir şeyden doğmuş olması gerekirdi,böylece varolmayan gerçekten varolmuş olacaktır. Yok olsaydı,yerine varolmayan geçecektir. Değişme,hiç olmazsa belli bir yönüyle,bir meydana gelme ile bir yok olmadır. Bölünebilir olsaydı Varlık, bölümlerinin arasına bir varolmayan girerdi. Yoğunlaşma ile seyrekleşmede de böyledir:yoğunlaşma ile seyrekleşme,bir maddenin az ya da çok bir bölümünün bir araya birikmesi demektir. İmdi bilginin amacı ve ödevi:varolanı düşünmektir ;yanılması da:Varolanın içinde varolmayanı düşünmeye,bunu varsaymaya kalkışmasıdır. Yalnız Varolan vardır ve nacak bu düşünebilir: Varolmayan yoktur ve düşünülemez de. Bu,Parmenides in ana- önermesidir. Varolmayan derken de Parmenides,belli bir şeyi,az çok açık olarak göz önünde bulundurmaktadır:Boş uzayı. Bir de şunu belirtelim:Parmenides in Bir Olanı, kendisinden önceki filozoflarda olduğu gibi, cisimsel nitelikte bir şeydir. Bunu Parmenides, kendi içine kapalı,birliği olan küre biçiminde diye düşünür.
Şimdiye kadar ki filozofların doğa açıklamaları hep deney ve düşünmeye, başka bir deyişle,bir takım deneylerin düşünme ile işlenmesine dayanıyordu. Parmenides te ilk olarak,ilk olarak deney bir yana bırakılıyor,salt düşünme ile-Varlık üzerinde yalnız düşünmekle-Varolanın nitelikleri üretilmeye çalışılıyor. Varlık ın özü gereği,meydana gelmemiş,değişmez,bölünmez olduğu sonucuna bu yolla varılıyor. Bu arada, Anaximandros,ana maddenin öncesiz, sonsuz- Apeiron-olduğunu söylemekte,Elealılara biraz olsun öncülük etmiştir denilebilir.
Deneyin bir yana bırakılması,Varolanın bilgisinin salt düşünceden,salt akıldan çıkarılmak istenmesi,deney ile bir çekişmeye vardırmıştır ;çünkü deney hareket eden,değişen meydana gelip yok olan şeylerin renkli bir çoğunluğunu karşımıza çıkarır. Parmenides ise boyuna değişen çokluk karşısında,bunun tam karşıtı olan bir şeyi, kendi içine kapalı,hep olduğu gibi kalan bir birliği koyar. Ama Parmenides e göre o çokluk bir aldanma,bir yanılmadır.-Durmadan değişmeyi,dolayısıyla çokluğu asıl gerçek sayan Herakleitos ile tam bir karşılık var burada-Bu çokluğu bize gösteren de duyulardır, onun için duyular bizi yanıltırlar;duyu algıları bilginin yanlış kaynağıdır. O tek ve gerçek Varolanı kavratan ise düşünmedir;dolayısıyla da bilginin doğru yoluna düşünme ile girilir.
ELEALI ZENON
Zenon,Parmenides in Bir Olan ın biricik gerçek varlık olduğu öğretisini, çokluğu ve hareketi varsaymanın düşünülemeyeceğini,böyle bir düşüncenin çelişmelere sürükleyeceğini göstermeye çalışmakla desteklemiştir. Bunu da o,çokluğa ve harekete karşı ileri sürdüğü pek ün salmış olan kanıtlarıyla yapmıştır. Bu kanıtlarda,sonsuz bölünebilen bir uzay ve zamanı kabul etmenin,bizi nasıl yığın güçlükle karşılaştırdığı göstermek istenilir.
Çokluğun olamayacağını gösteren kanıtlardan birine göre:nesneler bir çokluk iseler,hem sonsuz küçük,hem de sonsuz büyüktürler. Çünkü varolanı böler de,bu böldüğümüz parçaların artık bölünemez parçalar olduğunu düşünürsek,bunlar büyüklüğü olmayan bir hiç olurlar;bir araya getirirsek bunları,yine olumlu bir büyüklük elde edemeyiz;büyüklüğü olmayan bir şeyin kendisine eklenmesiyle hiçbir şey,büyüklük bakımından bir şey kazandırmaz. Bu parçaları uzamlı-uzayda yer kaplıyorlar-diye düşünürsek,çoğun bir araya gelmesiyle sonsuz bir büyüklük meydana gelecektir. İkinci bir kanıta göre:Nesneler çok iseler,sayıca hem sonlu,hem de sonsuz olurlar. Sayıca sonludurlar,çünkü ne kadar iseler o kadar olacaklardır,daha çok ya da daha az olamayacaklardır. Sayıca sonsuzdurlar da nesneler,çünkü boyuna birbirlerini sınırlarlar,böylece de kendilerini başka nesnelerden ayırırlar;bu başka nesnelerin kendileri de yine yakınlarındaki nesnelerle sınırlanırlar ve bu böyle sürüp gider. Üçüncü bir kanıtta Zenon her şey uzaydadır deyince uzayın da bir uzay içinde bulunması,uzayın içinde bulunduğu bu uzayın da yine bir uzayda bulunması gerekir diyor;bu da böylece sonsuzluğa kadar gider.
Hareketin gerçekliğine karşı Zenon un ileri sürmüş olduğu kanıtları Aristoteles ten öğreniyoruz. Bunların arasında en çok bilineni,Akhilleus ile kaplumbağa arasındaki yarış kanıtıdır. Bu yarışta,kendisinden biraz önce yola çıkan kaplumbağaya Akhilleus hiçbir zaman yetişemeyecektir,çünkü başlangıçtaki kaplumbağa ile kendi arasındaki mesafeyi koşmak için geçen zaman içinde kaplumbağa,az da olsa biraz ilerlemiş olacaktır. Akhilleus un bir de bu aralığı koşması gerekecektir,ama bu arada kaplumbağa,pek az da olsa,yine biraz ilerlemiştir;bu böyle sonsuzluğa kadar gider. Bu kanıtın özünü bir başka kanıtta daha iyi görebiliyoruz: Bir koşu pistinin sonuna hiçbir zaman ulaşamazsın,çünkü pistin önce yarısını,bu yarısının da ama yine yarısını,bu yarısının da yine yarısını geride bırakmak zorundasın,bu da böyle sonsuzluğa kadar gider. Sonlu bir zaman içinde sonsuz sayıdaki uzay aralıkları nasıl geçilebilir? Bir başka kanıt: Uçan ok durmaktadır,çünkü bu ok her anda belli bir noktada bulunacaktır;belli bir noktada bulunmak demek de durmak demektir;ama hareketinin her anında duruyorsa,ok,yolunun bütününde de durmaktadır. Şu son kanıt da hareketin göreliğine-rölatifliğine-dayanmaktadır: Belli bir noktalar dizisi,biri durmakta olan,öteki de ters doğrultuda ilerleyen iki dizinin yanından geçerse,aynı zaman içinde hem büyük,hem de küçük bir mesafeyi geçmiş olacaktır,yani bu dizinin aynı zaman içinde çeşitli hızları olacaktır,hareketin duran ya da ters doğrultuda ilerleyen dizi ile ölçüştürdüğümüze göre.
Zenon un keskin antinomia ları,tabii,yalnız şunu göstermek için:Varolanı bir çokluk ve hareket düşünürsek çelişmelere düşeriz,öyle ise Varolan ancak bir ve hareketsiz olabilir.
PYTHAGORAS
Pythagorasçılar aslında bir din topluluğu ama,başlangıçtan beri bilim ve sanat ile de yakında ilgilenmişler,bu arada matematik ve musiki ile çok uğraşmışlardır. Matematik ile musiki arasında bir bağlantı da kurmuşlar. Pythagoras ın kendisi,ses perdesi ile uzunluğu arasında bir ilişkinin olduğunu bulmuş.
Matematik ile böylesine yakından uğraşan Pythagorasçılar,sayılardan edindikleri bilgileri genelleştirerek sayıları bütün varlığın ilkeleri (arkhé) yapmışlardır. Musikideki uyum (harmonia) yasalarının sayılarla anlatılabileceğini gördüklerinden ve bütün olayların sayılara tabii bir yakınlığı olduğunu anladıklarından sayı öğelerinin bütün varlıkların da öğesi olduğu düşüncesine varmışlardır. Onlara göre,nesnelerin özü,gerçeği,varlığın ana maddesi sayıdır. Kendilerinden önce ana madde olarak hep maddi bir şey;su, hava ya da ateş ileri sürülmüştü. İlk bakışta Pythagorasçılar ın sayısı ile,maddi olamayan bir şeyin varlıkların ilk nedeni,evrenin temeli yapılmakta olduğu sanılabilir. Ancak,ilk Pythagorasçılar sayının ideal yapısını henüz bilemezler, onlar da sayıyı cisimsel bir şey diye tasarlarlar.
Yunan felsefesinin hemen başlangıçlarında varlık üzerine birbirine tam karşıt olan iki anlayış belirtilmiştir. Bir yandan da Parmenides varlığı hiç değişmeyen,duran bir birlik diye anlıyordu. Öbür yandan da Herakleitos için varlığın ana özelliği,asıl gerçeği hiç durmayan bir değişme olmasıdır.
EMPEDOKLES
Doğa bilgisinin gelişmesinde çok önemli bir yeri olan öğe(element) kavramını ilk ortaya koyan Empedokles olmuştur denilebilir. Öğe,burada,kendi içinde bir cinsten,niteliği bakımından değişmeyen,artık bölünemeyen,yalnız çeşitli hareket durumlarına geçebilen madde demektir. Bu anlayışla da, Parmenides in Varlık kavramı işe yarar bir hale getirilmiş oluyordu. Bu öğeler de,Empedokles e göre dört tane imişler:Toprak,su,ateş,hava. Bunlara dördüncü öğe olarak toprağı eklemekle Empedokles,ta günümüze kadar-hiç olmazsa belli bir anlayışta-yaşayacak olan dört öğe öğretisi ni kurmuştur.
Empedokles e göre,bu dört öğe,evren yapısının ancak gereçleridir. Evren bu gereçlerden kurulmuştur. Dört öğenin kendileri,tıpkı Parmenides in varlıkı gibi,değişmez tözler olduklarından,bunların kendisinde bir hareket nedeni bulunamaz;yani bunlar kendiliklerinden birbirleriyle karışamazlar,kendiliğinden bu karışmayı bozarlar. Onun için doğa açıklamasında,bu dört öğenin yanı sıra bir de hareketin bir nedeni ,hareket ettirici bir güç te gerek. Empedokles e göre,dört ana öğeyi birbiriyle karıştıran,bunların karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ile nefrettir. Empedokles in bu anlayışında,madde ile kuvvet (oluşu sağlayan neden),ilk olarak,iki ayrı ilke olmuşlardır.
ANAXAGORAS
Anaxagoras a göre,duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır-duyuların bilgi değeri sınırlı bile olsa. Ona göre,kesin anlamında bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, gerçekten varolan öz lerin (khremata),tohum ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma(ana madde) vardır. Duyularımızla kavradığımız nesnelerde sperma ların hepsinden var ve nesneler kendilerine ağır basan sperma çeşidine göre adlandırılırlar. Nesnelerin nitelikçe değişmesi demek de;bileşimlerine yeni sperma ların girmesi ya da bir takım sperma ların bu bileşimden ayrılarak belli bir sperma ın üstünlük kazanmasıdır.
DEMOKRİTOS
Ona göre de Varolan,meydana gelmemiştir,yok olmayacaktır,değişmezdir, hep kendi kendisiyle aynı kalır. Ama varolan ın dışında bir de varolmayan, yani boşluk da uzay da vardır. Uzay yüzünden varolan,kendileri artık bölünemeyen,görülemeyen kılıklara (ideai) ayrılır. Bunlara Demokritos atom (bölünemeyen) adını verir. Yine boş uzay yüzünden atomlar hareket olanağı da kazanırlar. Atomlar yapıca birdirler,hepsi cisimseldir,birbirlerinden yalnız biçimleri,boşluk içindeki yerleri ve düzenlenişleri,büyüklükleri,ağırlık ve hafiflikleri(ağılık ve hafiflik de yine büyüklükle ilgili) bakımından ayrılırlar. Atomların olabilen biricik değişiklik harekettir,yani yer değiştirmedir. Atomların birbirlerinden ayrılmaları,sadece nicelik bakımındandır,sadece büyüklük,küçüklük,yer,düzence vb. ayrılıklarıdır. Onun için Demokritos atomlarda (bu gerçek varlıklarda) renk,ses,sıcaklık,soğukluk vb. niteliklerin bulunmadığını söyler. Renkleri görmemiz,sesleri işitmemiz,sıcaklığı duyumlamamız,tatlıyı,acıyı tatmamız,ancak duyu yanılmasıdır,bir karanlık bilgidir. Duyular,asıl gerçeği,yani artık bölünmeyen son parçalarını(atomları) bilebilecek kadar keskin değildirler. Duyu bilgisi nesnelerin iç dokusunu,gerçek yapılarını göremez,bunu ancak düşünen akıl kavrayabilir. Ama bunu söylemekle Demokritos,henüz düşünme ile algı,düşünülen dünya ile algılanan dünya arasında ilkece bir ayrılık yapmıyor;bu ikisini birbirinden ayıran yalnız,keskinlik ve kesinlik dereceleridir.
Atomlar baştan beri kendilerinden hareket ederler. Kimisinin hareketi yavaş,kimisininki hızlıdır;bu da onların ağırlıkları ile ilgilidir. Boşlukta çeşitli hızlarda hareket eden atomlar uzayın büyükçe bir yerinde karşılaşınca burada bir yığılma olmuş,atomların birbirlerine çarpmalarından bir çevrinti doğmuş,bu çevrintide atomlar elenmiş:Kaba ve ağır hareketli atomlar ortada toparlanıp toprağı meydana getirmişler;hareketleri hızlı olan ince atomlar ise yukarıya itilip suyu,havayı ve ateşi oluşturmuşlardır. Anaxagoras gibi Demokritos için de ay, güneş ve yıldızlar çevrinti yüzünden boşluğa fırlayıp tutuşmuş olan taş yığınlarıdır.
Demokritos gerçek,atomlar ve atomların hareketleridir öğretisini ruhu açıklamada da kullanılır. Örneğin,algı ile düşünme,bu iki ruh olayı ona göre vücudumuzdaki atomların en incesi,en hafifi ve en düzü olan ateş atomlarının (bunlar vücudu sıcak tutarlar,hareketli,dolayısıyla canlı kılarlar) bir hareketidir. Bu da açıkça materyalist bir anlayıştır. Demokritos tan önceki filozoflar da varolanı, bu arada ruhu da,cisimsel saymakla materyalisttirler,ama Demokritos un ki çok bilinçli bir materyalizm.
PLATON
Platon un metafizik görüşü,onun şimdiye kadar ki felsefesinde gerek biçim, gerek içerik bakımından esaslı değişiklere yol açmıştır. Felsefesinde şimdi idea öğretisi önemli bir yer aldığından,artık Platon erdem bilgisi için zorunlu bir temel olan ruhun ölmezliğidüşüncesini bundan böyle geleneğin öğrettiği gibi- mythos şeklinde- bırakamazdı,bunu temellendirmeyi denemesi de gerekiyordu. Ruhun bundan önceki varlıklarında bu dünyada ve Hades te bulunmuş olduğu düşüncesi de yetişmezdi;şimdi ruhun idealar dünyasına geçirilmesi,kökünün burada olduğunun belirtilmesi de gerekliydi. Ruh,Platon a göre,aslında idealar bulunuyordu,buradan sonra yeryüzüne inmiştir. Bundan dolayı da,ruhun iyiliği ile kötülüğünün kökünü dışarıda değil de,ruhun kendisinde,kendi içinde aramalıdır. Ruhu Platon üç kısma bölüyor:Ruhun idealara yönelmiş olan,güdücü akıllı bir kısmı(logistikon) ile iki tane de isteyen,duyusal yönü vardır. Bu sonunculardan bir tanesi akla uyarak soylu,güçlü,istençli eyleme,öteki de akla karşı gelerek bayağı,maddi duyusal isteklere,iştaha götürür. Bu düşüncesini Platon, Phaidros dialoğunda ,biri beyaz öteki yağız iki atın çektiği bir arabayı kullanan bir sürücü simgesi ile canlandırmıştır. Burada sürücünün kendisi,arabayı güden olarak aklı karşılar;beyaz at soylu isteğe,yağız at da maddi isteğe karşılıktır. İşte ruhun yağız kötü atla simgelenen yönü,arabayı hep aşağılara sürüklemek istediği için, Tanrısal dünyada ruhu ideaları görmekten alıkoymuş,onun yeryüzüne düşerek bir vücutla birleşmesine,böylece ruhla bedenden kurulmuş insanın meydana gelmesine yol açmıştır.
Duyulur dünyadaki nesneler,nasıl oluyor da duyulur üstü bir dünya ile, buradaki ideadenilen gerçek varlıklarla(ontos on)bir bağlantı kurabiliyorlar? Bu bağlantıyı Platon,önce, pay alma, katılma(methexis)ya da bulunma(parousia)kavramlarıyla açıklamıştı. Nesneler bakımından görüldükte bu bağlantı bir pay alma,bir katılmadır. İdea,birliği olan,kendi kendisiyle hep aynı kalan şeydir. Buna karşılık,meydana gelen,boyuna değişip yok olan nesneler idealardan ancak pay alırlar ve ancak ideaya,bu gerçek varlığa katılmaları , bundan pay almaları yüzünden belli bir şey olurlar. İdealar bakımından görüldükte ise,bağlantı bulunmadır:İdea tek nesneye girer,onda bulunmasıyla nesneye varlığını,niteliklerini,ölçü ve orantılarını kazandırır:Buna göre , duyusal nesnelerdeki değişiklikler ideaların gelip-gitmesinden ileri gelir. Bu gelip-gitmesinde idea tek nesnede bazen bulunur , bazen de onu bırakır.
Bağlantı sorununda başlangıçta durum bu idi. Şimdi doğa sorunu ile karşılaşıp da idea öğretisinde değişiklik yapınca , Platon bu görünüşünü de bırakmıştır: İdealar artık nesnelerin ilk örnekleridir(paradeigmata). Nous (Evrensel Akıl) ya da Tanrı bu örneklere bakarak yeryüzündeki nesneleri yaratmıştır. Şimdi pay alma ve bulunma yerine yanılsama(mime sis) geçmiştir: İdealar ilk örneklerdir(paradeigmata) ; yeryüzündeki oluş içinde bulunan nesneler,duyusal varlıklar da bunların yansıları,kopyaları,resimleridir. Cisimler dünyasının gerçeklik derecesi , idealar dünyasındakinden azdır ; çünkü biri asıl , öteki de bunun kopyasıdır.
ARİSTOTELES
Aristoteles mantığının kökleri Platon un idea öğretisindendir. Platon gibi Aristoteles için de,gerçek varlık(ontos on) tümeldir ve tümelin bilgisi de kavramdır. Buraya kadar tam bir Platon cu olan Aristoteles,bundan sonra hocasından ayrılır: Ona göre Platon,idealarla fenomenler,tümel ile tekil arasında inandırıcı bir bağlantı kuramamıştır. Bu bağlantıyı kurmak için yaptığı bütün denemelere rağmen,idealar dünyası fenomenler dünyasından ayrı,başka bir dünya olarak kalmıştır. İdea öğretisi öz ile görünüşü,varlık ile oluşu birbirinden koparıp ayırmıştır. Platon un birbirinden ayırdığı bu iki dünyayı-birisi algılanan ,öteki düşünce ile kavranan-kendi gerçek kavramında yeniden birleştirmek Aristoteles in başlıca problemi olacaktır:İdea ile fenomen arasında öyle bir bağlantı kurulmalı ki,bu bağlantı bize algılananı kavramsal bilgi ile açıklayabilmeyi sağlasın. Bu bağlantıyı da Aristoteles şöyle kuruyor:Ona göre idealar,tek tek nesnelerin özüdür;bunların varlıklarının varoluşlarının nedenidir; bunun böyle olduğunu göstermek de felsefenin ana ödevidir. Platon da iki ayrı dünya vardı:İdealar dünyası(asıl gerçek olan dünya;duran,kendi kendisiyle hep aynı kalan dünya),bir de duyu dünyası(meydana gelip yok olan nesnelerin,boyuna değişen şeylerin dünyası). Aristoteles için ise idealar dünyası duyular dünyasının içindedir.
Aristoteles,metafiziğinde Yunan felsefesinin bir ana-sorununu görünüşlerin-fenomenlerin-değişken çokluğu arkasında birliği olan,kalan bir varlık olmalıdır problemini,sözü geçen sorgulayıcı düşüncesiyle ele almış ve onu gelişme kavramıyla çözmüştür. Kendisine en yakın dönemde Demokritos ile Platon gerçek varlık kavramını belirlemeye çalışmışlardı: Demokritos a göre gerçek varlık atomlar ve bunların hareketidir;Platon a göre ise,fenomenlerin nedeni olarak idealardır. Ama Platon,idealar ile fenomenleri birbirinden kesin sınırla ayırmıştı. Aristoteles için ise gerçek varlık, fenomenlerin içinde gelişen özdür (ousia,essentia). Bu anlayış ile Aristoteles,artık fenomenlerden ayrı, ikinci üstün bir dünya kabul etmez;nesnelerin kavram halinde bilinen varlığı,fenomenlerin dışında ayrı bir gerçek değildir,fenomenlerin içinde kendini gerçekleştiren öz dür;öz(ousia), hep olmuş olan varlıktır; öz,kendi biçimlenmelerinin biricik dayanağıdır,ancak bu biçimlenmelerinde gerçek bir şeydir,bütün fenomenler de öz ün gerçekleşmeleridir. İşte Aristoteles,Herakleitos ile Elea metafiziği arasındaki karşılığı,bu gelişme kavramıyla aşmıştır.
Aristoteles,Yunan felsefesinin bir ana-sorununu bir bakımdan çözmüş oluyordu. Varlık burada,kendisinden oluş açıklanabilecek gibi düşünülmüştür. Miletliler in hylozoisminden ta Demokritos ve Platon a kadar ki Yunan felsefesinin bütün öğeleri Aristoteles in bu öğretisinde bir araya toplanmışlardır. Kavramda bilinen varlık genel özdür;bu öz,görünüşlerinde form yüzünden kendi olanağını gerçekleştirir,bu gerçekleşme olayı da harekettir (kine sis). Buna göre varlık,oluş ta meydana gelmiş olan şeydir; olmuş olandır. Öz ün görünüşlerinde kendisini bu geliştirmesine Aristoteles,entelekheia der.
26 Ocak 2007
Türk şiir ve düşünce tarihinin ulu kişilerinden biri hiç şüphesiz Yunus Emredir. Yunus Emre gerek kendi çağında gerekse kendinden sonraki 700 asırlık bir zaman diliminde fikirleriyle şiirleriyle dipdiri kalmış ve kalmaya da devam etmektedir. Şiirlerini sade Türkçe ile yazmış. Bu sade Türkçe ile insanlarda duygu coşkunluğu yaratmış ve kendine özgü bir lirizmle insanları adeta büyülemiştir. Yunus Emre yaşayan ve var olan halk diliyle şiirlerini söylemiş. O devirde karamanoğulları beyliğinin dışındaki beyliklerde özellikle de devletin resmi dilinin Farsça olduğu, Arapçanın hakim bir dil olduğu dönemlerde Yunus Emre şiirlerini halk dili olan Türkçe ile söylemiştir. Şiirlerinde sevgi, saygı, gönül, kalp, Allah sevgisi, aşk, özellikle ilahi aşk gibi konularda sıkça söz eder. Başlıca temaları bunlardır. Gönül Yunus Emre için çok önemlidir. Çünkü gönül Yunus Emre için bir Allah yapısıdır. Kırılması onun için bir bedbahtlıktır. Şimdi Yunus Emrenin genel olarak fikirlerini, görüş ve düşüncelerini inceleyelim.
a. Yunus Emredeki Hümanist düşünce:
Yunus Emre İslamiyetin öz değerlerinden, içinde yaşadığı bölgedeki kolonizatör Türk dervişlerinden ve sofilerden aldığı kavramlardan birleştirdiği kendine özgü bir hümanist düşüncesi vardır. Batıdaki bildiğimiz hümanist düşünce ile Yunusun hümanist yani insani düşüncesi veya insanı hedef alan düşüncesi arasında fark vardır. Batıdaki hümanist düşüncenin hedefi; insan iken, iyiliğiyle kötülüğüylü bütün sınırsız özgürlüğüyle insanı hedef almışken, beşer üstü varlıkları reddeden, hatta Allah’ı reddeden insanı hedef almışken Yunustaki insani düşüncenin hedefi İlahi aşk veya insan Allah merkezli insandır. Yunus’ta sonuç ne olursa olsun, hangi düşünce olursa olsun bütün olarak insanı Allaha götürmelidir. Zaten batıdaki hümanist düşünce hareketi Rönesansla başlamıştır. Halbuki Yunus Emre asırlar önce kendine özgü insani düşüncelerini Anadolu halkının gönlüne ulaştırıyordu. Bu düşünceyi şiirlere dökerek ve yaşayan Anadolu Türçesiyle ele almış ve Türk toplumuna hediye etmiştir. Bu bakımdan bu düşünce kendine ve Türk toplumuna özgüdür. Batıdaki hümanist gelişmelerin ortada eseri bile yokken Yunus Emre kendi halinde tek başına içindeki sonsuz ilahi aşkla asırlara hitap edecek hümanist düşünceyi milletine sunmuştur.
Öyle ki Batılıların yıllarca düşünüp bir türlü uygulayamadıkları hümanist düşünceyi, tarihimizin derinliklerinden beridir yaşanılıp uygulanmaktadır. Her ne kadar batılılar bu konuda çok yazmış ve çizmiş iseler de bir türlü fiiliyatta gerçekleştirememişler diğer taraftan da Anadolu insanında gördükleri eşsiz hoşgörü ve hümanist düşünceyi hep merak etmişler ve bu durumu defalarca basın ve yayın organları vasıtasıyla dile getirmişlerdir. Sanırım Anadolu insanındaki bu düşüncenin temellerini Yunus Emrede aramak gerekir.
Yetmiş iki millete bir göz ile bakamayan,
Şerin evliyasıyla hakikatte asidir
Diyordu Yunus Emre 7 asır önce. Çevresindeki gönüllere, bütün insanlığa aynı gözle bakmak gerektiğini belirtiyordu.
Yunus Emrenin insanı sevmesi veya hümanist bir düşünceye sahip olması insanları Yaratanının bir kapısı olarak gördüğündendir. Bu fikrini şu dizelerinde açıkça belirtiyor :
Çok aradım özledim, yeri göğü aradım
Çok aradım bulamadım, buldum insan içinde.
Yunus Emre Allah’ı geleneksel düşüncenin aksine gökte değil, O yaratanını veya kendi diliyle Maşukunu yerde arar, insanlarda arar kısaca onun yarattığı her şeyde arar:
Ben ayımı yerde gördüm, ne işim var gökyüzünde
Benim gözüm yerde gerek, bana rahmet yerden yağar.
İnsan gönül sahibidir. Gönül bütün yüceliklerin kendinde toplandığı yerdir. Gönül nazargahı ilahidir. Nihayet gönül, sevginin coşup taştığı yer olur.
Gah eserim yeller gibi gah tozarım yollar gibi,
taşkın akan seller gibi gel gör beni aşk neyledi
mısraları Yunus Emredeki ruh halini yansıtır.
Yine Yunus Emredeki hümanist düşüncenin temeli insanları sevmesidir. Onun için bütün insanlık birdir. Din, dil , ırk ve cinsiyet ayırt etmez. Değil mi ki onlar birer yaratılan ve yaratan gibi yüce birisi onları yaratmış. Öyle ise insan en değerli varlıktır. Çünkü o varlık Allah’ın yaratmış olduğu ve sonuçta yine Allah’ın eseri olduğu için değerlidir. Peki o zaman hangi eser yapıcısını hatırlatmaz ve ya sevdirmez ki. O seçkin olsun avamdan biri olsun, Allaha itaatkar biri veya asi biri olsun bütün insanların, insan olmaları itibariyle onun yanında değeri aynıdır. Ve bu insanlara daha doğrusu yeryüzündeki bütün insanlığa bakış açısı şöyledir.
Hâs u âm muti asi Dost kuludur cümlesi
Kime ayıdabilirsin gel evinden taşra çık.
Bütün insanlık Allahın kuludur. Bu durumda hangi birisine Onun dairesinden, evinden dışarı çık diyebilirsin ki.Bütün bu yazılanlardan görülüyor ki Yunus Emre sevgi aşığı, hak aşığı bir gönül dostudur. Onun insanları sevmesi hepsinin Allahın yeryüzünde birer tecellisi olduğundandır. Bu bakımdan insan ve onun içindeki esas varlık olan gönül Allah yapısıdır. Bütün gönüller eşittir. Bütün insanlık eşittir. Zaten şu sözleri bunun en güzel bir şekilde açıklayıcısıdır.
YARATILMIŞI SEV YARATANDAN ÖTÜRÜ…
b. Yunus Emrenin ana gayesi :
(1) İnsan bütün insanları sevmesi gerekir: Yedi asırdır ruhları ve gönülleri yıkamaya devam eden Yunus Emrenin destani bir hayatı vardır. Yaptıkları, sözleri, şiirleri; dilden dile dolaşmış, gönülleri fethetmiş kendi deyimiyle gönüller yapmış, Anadolunun en buhranlı dönemlerinde gerek iç karışıklıklar gerekse Moğolların Anadoluyu yakıp yıktıkları dönemlerde Anadolu insanına moral olmuş manevi destek olmuştur. Anadolu Türkçesini halk gönlünde yaşatmış ve sevdirmiş, Sarayın ve Medresenin Arapça ve Farsçayı ön planda tuttuğu ve muteber saydığı bir zamanda, Mevlânanın bile eserlerini Farsça yazdığı bir zamanda O şiirlerini Türkçe ve yaşayan halk dilinde söylemiş, halkın gönlüne seslenmiştir. Bu derece halk üzerinde etkili olmasına rağmen O; öyle büyük davasının olmadığı, Onun gayesinin sadece ve sadece insanlar arasında sevgiyi hakim kılmak olduğunu ifade etmiştir. Onun hedefi gönül yapmaktır. Yani gönülleri imar etmek, onları Hak aşkını barındırabilecek olgunluğa eriştirmek olduğunu şu mısralarıyla açıklar:
Ben gelmedim dava için, benim işim sevgi işi
Dostun evi gönüldendir gönüller yapmaya geldim.
(2) Söz söyleyen kişi dikkatli olmalıdır: Mutasavvıf şairler gibi Yunus Emreyi de başka şairlerden ayıran en büyük özellik; Onların şiirlerindeki söze kutsal bir mana vermesindendir. Başka şairler için şiir benin ve toplumun bir ifadesidir. Veya sadece bir kelime oyunundur. Ama Yunus Emrede şiir başkadır. Onun için şiir Tanrı avazıdır. Şaire çok büyük bir sorumluluk yükler. Bu görüşlerin şöyle dile getiri.
Söz ola kese savaşı, söz ola bitire başı,
Söz ola ağulu aşı bal ile yağ ide bir söz
Kişi bile söz demini dimeye sözin kemini
Bu cihan cehennemini sekiz uçmağ ide bir söz
Yunus imdi söz yatında söyle söz gayetindenn
Key sakın o şeh katından seni ırak ide bir söz
Öyle ki insan ne zaman neyi konuşacağını bilmeli ve ona göre konuşmalıdır. Kötü söz konuşmamalı, yerinde ve zamanında konuşmalıdır. Yunus Emre sözün bu dünya cehennemini sekiz uçmak derecesine getirebileceğine inanmaktadır.
(3) İnsan kendini ve hakkı mutlaka bilmelidir : Aynı zamanda Yunus Emrenin bir diğer hedefi ise, insanın ilk önce kendisi bilmesini ve tanımasını istemesidir. Bütün ilimlerin buna yönelik olmasın ister. Ve şöyle açıklar düşüncelerini:
İlim ilim bilmektir, ilim; kendini bilmektir.
Sen kendini bilmezsen ya nice okumaktır
Okumaktan mani ne kişi Hakkı bilmektir.
Çün okudun bilmezsin ha bir kuru emektir..
Kendilerini ilme adamış nice insanın Hakkı tanıyamadığını belirtir. İlim adamının kendisini ilme verip dış alemle ilişkiyi kopardığını ve olup biteni göremediğini Allahı unuttuğunu belirtmek ister adeta.
(4) İnsanın en önemli görevi gönül yıkmamak bilakis gönül yapmaktır: Yunus Emre’ye insanın Kabesi kendi gönlüdür. Yer yüzünde Kabenin Müslümanlar açısından değeri ne derece önemli ise kendi Kabesi olan gönlü o derece mühimdir. Yunus Emre ikisin kıyaslar ve Allah yapısı olan insanın içindeki gönlün (kalbin) daha önemi olduğunu belirtir:
Gönül mü yeğ Kabemi yeğ eyit bana ey aklı eren
Gönül yeğdürür zira kim gönüldedir Dost durağı.
Yunus Emre gönül yapmak için vardır. Yukarıda bunu söylemiştik. İnsanın hedefi gayesi insanı sevmek olmalıdır demiştik. Zaten Yunus Emre de kendisinin dünyaya gönül yapmak için geldiğini belirtmiştir. Gönül yıkan kimsenin kıldığı namazın hiçbir anlamı olmadığını söyler. Adeta büyük günah işlemiş gibi olacağını söyleyerek, bu durumdan yetmiş iki millet olsa seni temize çıkarsa bile durum değişmeyeceğini belirtir. Öte yandan gönül yıkan birisin boşu boşuna hacca gitmesine emek vermemesini ister.
Bir kez gönül yıktın ise bu kıldığın namaz değil
Yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil.
Bu konudaki fikirlerini şu mısralarıyla da dile getirir
Gönül Çalabın tahtı gönüle Çalab baktı
İki cihan bedbahtı her kim gönül yıkar ise
Ak sakallı pir koca bilimez hali nice
Emek vermesin hacca bir kez gönül yıkar ise.
Evet gönül Yunus için çok önemlidir. Zaten insanın ana mayası gönlüdür, kalbidir. Diğer organları ise cismani ve fani varlıktan başkası değildir.
Aşk imamdır bize gönül cemaat dost yüzü kıbledir daimdür salat
Dost yüzün göricek yağmalandı onun için kapıda kaldı salat.
der. O her şeyi aşktan bekler, yani Dsot aşkından bekler. onun için yegane önemli olan şey, insanın Allah’a aşık olması ve bunu yoluda ona göre insanı sevmekle, Bir Allah yapııs olan gönüllere girmekle gönülleri tamir etmekle mümkündür. neticede gönüllerin sahibi Allah’tır. Yukardaki mısralarda bazı aykırı durumlar görülüyor gibi olsa, bu bütün mutasavvıfların ortak yönüdür. Onların işi gönüldür. ve bu meseleyi bu çerçeve içerisinde ele alırlar.
Yunus Emrenin fikirleri böyle bir iki sayfada anlatılacak kadar kısa ve kısır değillerdir. Fakat biz onun fikirlerinden çok az da olsa yayınlamayı görev bildik. Bu konuda son olarak bu konunu üstadı olan Dokuz Eylül Ünv. İlahiyat Fakültesinden Sayın Prof.Dr.Mehmet DEMİRCİnin bu konu ile yazmış olduğu Yunus Emrede İlahi Aşk ve İnsan Sevgisi (KUBBE ALTI YAYINI İKİNCİ BASKI İST.)adlı kitabının sonuç bölümünden alıntılar yapıyorum:
Tasavvuf düşüncesi içinde ilahi aşk önemli yer işgal eder. Kökleri Kur’anı Kerim ve hadislere dayanan bu görüş, mutasavvıflar elinde işlenerek son derece verimli hale sokulmuştur. Yunus Emreye göre aşk ezelidir, yaradılışın sebebidir ve bütün cihanı kaplamış vaziyettedir. Aşk insandaki sonsuzluk özlemine en iyi şekilde cevap verir. Namütenahiye doğru kanatlanışı sağlar.Birçok mutasavvıflar gibi Yunus Emre de Allaha vuslat vasıtası olarak aşkın ilimden üstün olduğunu kabul eder.Üstün ahlak da ancak aşkla gerçekleşir. Aşk denizine dalan ölür fakat yeni bir dirilişe yol açar.Aşk en önemli manevi eğitim aracıdır. Yunus ben ham idim aşk pişirdi, karayı aktan seçer oldum der ve aşk davası kılan kişinin hırs, heva, kibir, gurur gibi kötü hasletlerden uzak kalacağını belirtir. Aşık menfaatsiz ve yüksek seviyedeki kulluk anlayışını benimseyen kimsedir. Yunus Emrenin telkin ettiği insan sevgisi, yakın çevreden başlamak üzere sudaki halkalar misali genişleyerek bütün insanlığı kucaklayacak mahiyettedir…
N O T L A R :
1. YUNUS EMRE (makaleler s.441) Prof.Dr.Mümtaz TURHAN
2. YUNUS EMRE (makaleler s.165) Talat Sait HALMAN
3. Y.EMREDE İLAHİ AŞK (s.108) Prof.Dr.Mehmet DEMİRCİ
4. Y.EMREDE İLAHİ AŞK (s.112) Prof.Dr.Mehmet DEMİRCİ
5. Y.EMREDE İLAHİ AŞK (s.118) Prof.Dr.Mehmet DEMİRCİ
6. YUNUS EMRE (makaleler s.273) Prof.Dr.Mehmet KAPLAN
7. Y.EMREDE İLAHİ AŞK (s.121) Prof.Dr.Mehmet DEMİRCİ
8. Y.EMREDE İLAHİ AŞK (s.142) Prof.Dr.Mehmet DEMİRCİ
ALLAH SEVGİSİ :
Bütün tasavvuf ehlinde olduğu gibi , Yunus Emrede de Allah sevgisi en üst düzeydedir. Ve şiirlerinin başlıca temasıdır. Hemen hemen bütün şiirlerinde Allah sevgisi işler, aşık olanın sevgilisine duyduğu hislerin daha fazlasını duyarak şiirlerinde bunu dile getirir:
Aşkın aldı benden beni , bana seni gerek seni,
Ben yanarım dünü günü bana seni gerek seni..
Yunustur benim adım, gün geldikçe artar oldum
İki cihanda maksudum bana seni gerek seni
diyerek Allaha karşı olan sevgisini iki cihanda bile tek istediğinin Allah sevgisi olduğunu belirtir. Yunus Emrede Allah sevgisi diğer şairlere benzemez. O söylemek istediği duyguların sade bir Türkçe ile söyler. Aşağı yukarı aynı zamanda yaşamış mevlana ; aynı duyguları eserlerle çevresine telkin ederken o sade bir anlatımla insanlara anlatmış duygularını. Allah aşkını her şeyin üstünde tutar. Hatta kendinin yerine içinde sadece Allah aşkının olmasını ister.:
İlahi bir aşk ver bana, kandalığımı (nerede olduğumu) bilmeyeyim
Yavu kılayım (kaybolayım) ben beni isteyüben bulmayayım
Diyerek, Allah aşkını tamamen benliğini sarmasını ister. Bu bakımdan adeta Allah sevgisini kendi benliğiyle bütünleşip insanlıktan sıyrılmak ister. Ve bu bütünleşmeyi
Aşktır bu derdin dermanı, aşk yolunda verem canı,
Yunus Emre eydür bunu, bir dem aşksız olmayayım
derken ebedi sürmesini ister. Bunun da gerçekleştiğini yani Allah sevgisi ile bütünleştiğini söyler bize Yunus Emre.
“Beni bende demen bende değilim,
Bir ben vardı bende benden içeri
derken öte yandan;
Yürür isem gönlümde söyler isem dilimde,
Çalab (Allah) kendi nurunu gözüme tuş eyledi
diyerek bu isteğini gerçekleştiğini belirtiyor. Allah sevgisine ve Allaha ulaşmada hiç bir engel tanımaz ve Allah katında kıymetinin çok olduğuna inandığı Hz. Muhammedden tutunda Gözü yaşlı Yakub (a.s)a kadar herkesle birlikte Allahı ve Allah sevgisini çağırır. Burada Yunusun büyüklüğü bir daha ortaya çıkıyor. Öyle ki insanların dini önemli değildir. Ve bütün dinlerin semavi dinlerin ortak noktası Yüce Allahtır. İşte yine Yunus Emre bütün dinlerle çağırıyor Allahı, aşkını ve sevgisini. Şu dizeler sanırım bunu çok güzel ifade ediyor:
Gökyüzünde İsa ile, tur dağında Musa ile,
Elindeki asa ile çağırayım Mevlam seni..
Derdi ökküş Eyyub ile, gözü yaşlı Yakup ile
Ol Muhammed mahbub ile çağırayım Mevlam seni..
İNSAN SEVGİSİ :
Yunus Emre her şeyden önce gönül insanıdır. Sevgi aşığıdır. Onun tek istediği sevgiye balı olan her şeydir. İnsanın ilk önce gönlüne önem verir. Bir gönül yıkmayı büyük günah sayar. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Yunus Emre genel felsefesi insan ve aşk özellikle ilahi aşk üzerinedir. Günümüzde herkes bir demokrasi havarisi kesiliyor. Özgürlükler deniliyor, temel hak ve hukuk deniliyor. Yunus Emre bunu asır öncesinden halletmiştir. Çünkü Yaratılanı sev yaratandan ötürü diyerek bütün insanlığı bütün mahlukatı bütünü mevcudatı kısaca yaratılmış olan her şeyi sevmemiz gerektiğini söylüyor. İnsanların kimlikleri ve milliyetleri önemli değildir, hatta ve hatta dinleri de önemli değildir Yunus Emre için. Önemli olan yaratılmış olması ve onu da bir yaratanının bulunması yani Yüce Allah tarafından yaratılmış olmasıdır. İnsan değer verilmiş yaratılmıştır. İnsan ne kadar kötü olsa da ne kadar istemediğimiz düşmanımız olsa da Hakkın hatırı için Yaratanının hatırı için sevmek zorundayız, ve biz de bir yaratılmış olduğum z için sevilmek zorundayız. Zaten yine Yunus Emre Sevelim sevilelim bu dünya kimseye kalamaz diyerek insanın dünyada ki amacının ne olması gerektiğin açıklıyor. Sevmek Yüce Allah tarafından bize verilmesi en büyük nimettir. Yüce Allahı sevmekle kalmayıp ona aşık olmamız gerektiğini de söylüyor. Zaten şiirlerinde ana tema bu yöndedir. Aşksız insanın odundan farkı olmayacağın da söylüyor.
Yunus Emrede insanı dili dini önemli değildir demiştik. Yunus Emre için bütün insanlar birdir. Aynı gözle insan gözüyle bakılmasını ister. Bu bakımdan insanlar eşittir ona göre.
“Yetmiş iki millete bir göz ile bakamayan,
Şerin evliyasıyla hakikatte asidir
der. Yine burada Kur’anı Kerimin kardeşlik formülünü uyguladığını şu dizeleriyle öğreniyoruz
Hakkı gerçek sevenlere, cümle alem kardeş gelir..
Kur’anı Kerim de inananlar kardeştir (Hucurat 10) diyordu. Yunus Emre ana hedefini ve dünyada ki amacını şöyle açıklar:
Ben gelmedim dava için, Benim işim sevi (sevgi) için
Dost’un (Allah) evi gönüldendir. gönüller yapmaya geldim.
İçinde bulunduğumuz şu hoşgörü ve barış ortamına çok muhtaç olduğumuz bu ortamda bu satırlar sanırım insanımızı kendisine gelir. Ortadan kin ve nefret duyguları kalkar da özlediğimiz aydınlık yarınlara bir an önce kavuşuruz
26 Ocak 2007
Mantik,dogru düsünmenin kurallarini ögreten bilim dalidir.
Matematik bilimi sistemli ve dogru düsünmeyi amaçladigindan matematikte mantik biliminden yararlanir.
Terim,Tanimli ve Tanimsiz terim
Her bilim dalinde, konusma dilinden ayri olarak,özel anlamlari olan sözcükler vardir.Bu sözcüklerin her birine.o bilim dalinin terimi denir.
örnek:’küme,açi,fonksiyon,çember,küp…’ matematik terimleri;
‘nokta,virgül…’ türkçe terimleri;
‘ova,iklim…’ cografya terimleri;
Bir terimin anlamini açiklamaya terimi tanimlamak denir.
örnek: geometrideki ‘nokta,dogru,düzlem’ tanimsiz terim ;
‘açi,üçgen,daire’tanimli terimdir.
26 Ocak 2007
Atomlar birleştiği zaman elektron dağılımındaki değişmelerin bir sonucu olarak kimyasal bağlar meydana gelir. Üç çeşit temel bağ vardır.
1-İyonik bağlar, elektronlar bir atomdan diğerine aktarıldığı zaman meydana gelir. Tepkimeye giren elementlerden birinin atomları,elektron kaybedip pozitif yüklü iyonlara dönüşürken,diğer elementin atomları elektron kazanıp negatif yüklü iyon oluştururlar. Böylece zıt(artı-eksi) bir şekilde yüklenmiş iyonlar arasındaki elektrostatik çekim kuvveti,söz konusu iyonları bir kristal içinde tutar.
2- Kovalent bağlarda elektronlar, bir atomdan diğerine aktarılmaksızın ortaklaşa kullanılır. Tek kovalent bağ,iki atom tarafından bölünmüş yani ortaklaşa kullanılan bir elektron çiftinden ibarettir. Moleküller birbirlerine kovalent bağlarla bağlanmış atomlardan meydana gelir.
3-Metalik bağlar, metal ve alaşımlarda bulunur. Metal atomları üç boyutlu bir yapı içinde düzenlenirler. Bu atomların en dış elektronları, yapının her tarafında serbestçe dolaşır ve atomların birbirlerine bağlanmasını sağlarlar.
1 - İYONİK BAĞ
Bir metal bir ametalle etkileştiği zaman elektronlar metal atomundan ametal atomuna aktarılır ve bunun sonucunda bir iyonik(veya elektrovalent) bileşik meydana gelir. Atomlardan elektron kaybıyla oluşan pozitif iyonlara katyon denir. Atomların elektron kazanarak oluşturdukları negatif iyonlar da anyon olarak isimlendirilir. Bu iyonlar bir araya getirildiklerinde bir kristal oluşturmak üzere birbirlerini çekerler.
A gruplarındaki elementlerin bileşikleri çoğu kez elementlerin simgeleri ile birlikte değerlik elektronlarını gösteren noktalar kullanılarak ifade edilir. Değerlik elektronları baş grup(A grubu) elementlerinin kimyasal tepkimelerinde kullanılan elektronlardır.
Sodyum 1A grubunda olup sadece bir değerlik elektronuna sahiptir. Klor atomu ise 7A grubunun bir üyesi olduğundan 7 değerlik elektronuna sahiptir. Bu iki atom arasındaki tepkimede sodyum atomu 1 elektron kaybeder. Sodyum atomunun kaybetmiş olduğu elektron klor atomu tarafından kazanılır.
Sodyum çekirdeği 11 proton (11+ yük) ve sodyum iyonu da yalnız 10 elektron (bir elektron kaybetmiş oluyor) içerdiğinden sodyum atomunun bir elektron kaybetmesiyle 1+ yüklü sodyum iyonu oluşur. Diğer taraftan,klor çekirdeği 17 proton (17+ yük) ve klor iyonu da 18 elektron (bir elektron kazanılmış oluyor) içerdiğinden klor atomunun bir elektron kazanmasıyla da 1- yüklü bir klorür iyonu meydana gelir.
Bu tepkimede, sodyum tarafından kaybedilen elektronların toplam sayısı klor tarafından kazanılan elektronların toplam sayısına eşit olmalıdır. Böylece oluşan sodyum iyonlarının sayısı ile meydana gelen klorür iyonlarının sayısı aynı olduğundan NaCl formülü bileşikte bulunan iyonların en basit oranını (1:1) verir.Bu iyonlar bir kristal oluşturmak üzere birbirini çekerler.
Sodyum klorür kristalinde bir iyonun tümüyle diğer bir iyona ait olduğu söylenemez. Aksine, kristal yapıda her bir sodyum iyonu altı klorür iyonu ile her bir klorür iyonu da altı sodyum iyonu ile çevrilmiştir. Kristal içerisinde iyonların bu şekilde düzenlenmesiyle benzer yüklü iyonların birbirlerini itmeleri, zıt yüklü iyonların birbirlerini çekmeleri tarafından bastırıldığı için net çekim kristalibir arada tutar.
2 - KOVALENT BAĞ
Elektronları bağlamak için girilen yarışma, iyon bağında olduğu kadar şiddetli değilse atomların var olan dış elektronlar paylaşılır ve bir ortaklaşma bağı ya da Kovalent Bağ oluşur.
Ametal atomları etkileştiği zaman kovalent bağlarda bir arada tutulan moleküller oluşur. Bu atomlar elektron çekimi bakımından birbirlerine benzediklerinden, kovalent bağların oluşması sırasında herhangi bir elektron aktarımı olmaz.
Bunun yerine elektronlar ortaklaşa kullanılırlar. Kovalent bir bağ genellikle iki atom tarafından parçalanmış ters spinli bir elektron çifti içerir.
Kovalent bağlar yapısına göre ikiye ayrılır:
2.a -Apolar Kovalent Bağ:
Aynı cins iki ametal atomunun birleşmesiyle oluşur. Apolar kovalent bağa en iyi örneklerden biri, iki oksijen atomunun elektronlarını ortaklaşa kullanarak oluşturdukları bağıdır. (Şekil 2) Bu bağlarda ortaklaşa kullanılan elektronlar eşit paylaşıldığından dolayı molekülün pozitif veya negatif kutbu yoktur.
(hidrojen), (oksijen), (klor)…
2.b -Polar Kovalent Bağlar:
İki farklı cins atomun bir araya gelmesiyle oluşur. Bu bağlarda ametallerden biri ortaklaşa kullanıldığından dolayı molekülün bir ucu pozitif (+), diğer ucu negatif (-) yüklenir.
Örnek olarak iki hidrojen atomundan oluşan bir bağ düşünülebilir. Her bir hidrojen atomu 1s orbitalinde çekirdek etrafında simetrik bir dağılım gösteren tek bir elektrona sahiptir.
İki hidrojen atomu bir kovalent bağ oluşturduğu zaman atomik orbitaller öyle bir şekilde üst üste binerler ki çekirdekler arasındaki bölgede elektron bulutları birbirlerini destekleyip bu bölgedeki elektronun bulunma olasılığını arttırırlar. Pauli dışlama ilkesine göre bağı oluşturan iki elektron mutlaka ters spinli olmalıdır. Bir kovalent bağın kuvveti,pozitif yüklü çekirdek ile bağa ilişkin negatif elektron bulutu arasındaki çekimden gelir.
3 - METALİK BAĞLAR
Metallerin iyonlaşma enerjileri ile elektronegatiflikleri oldukça düşüktür. Bunun sonucu olarak metal atomlarının en dış elektronları nispeten gevşek tutulur. Metalik bir kristalde, en dış elektronları çıkarılmış atomlardan ibaret olan pozitif iyonlar kristal örgüde ilgili yerlerde bulunur ve en dış elektronların örgünün her tarafında serbestçe hareket etmesiyle de kristaldeki atomlar bir arada tutulur. Diğer bir deyişle örgü içersinde dağılan ve kristalin bütününe ait olan elektron bulutu ile pozitif iyonlar arasındaki elektrostatik çekim metalik bağı oluşturmaktadır.Bant kuramı bu bağlanma şeklini, tüm kristalin her tarafını kapsayan moleküler orbitaller cinsinden açıklar.
Metalik katıların çoğunda hareketlidirler. Bunun sonucu olan artı iyonlar,genişlemiş bir üçboyutlu diziliş içinde yer alırlar;ama elektronlar yöresizleşir. Bu maddelerin yüksek ısı, iletkenliği, dayanıklılık, yüksek kaynama noktası, yüksek yoğunluk, renk ve elektrik iletkenliği gibi özelliklerinin bir çoğu, hareketli elktronlardan kaynaklanır. Yalnızca birkaç iyon yığışması şeması uygulanabilir ve X ışını çözümlemesi,metal iyonlarının genişlemiş örgülü yapı içinde kazandığı bağ uzunlukları ve geometrik şekiller konusunda ayrıntılı bilgi sağlar. Basit küp biçimi şekiller, ortada başka bir iyonun bulunduğu küp biçimi şekiller ve altıgen yığışma, en sık rastlanan şekillerdir. Metal alaşımları,erimiş haldeki metallerin karıştırıldıktan sonra dikkatlice soğutulmasıyla elde edilir. Bu yolla oluşan gereçlerin özellikleri bileşenlerinin özelliklerinden genellikle çok farklıdır.
4 - VAN DER WAALS BAĞLARI
Kapalı kabuklu iki kararlı molekülde Van Der Waals güçleri ve London güçleri adı verilen zayıf güçler aracılığıyla etkileşmeye girebilir. İki molekülün elktron bulutları etkileştiğinde zayıf bir itme ortaya çıkar; Van Der Waals gücü adı verilen bu dengesizleştirici etkileşme sonucunda,elektron dağılımı kısa süre bozulabilir ve anlık(kalıcı olmayan) bir çift kutup momenti oluşabilir.
Bu geçici çift kutuplar(London güçleri) etkileştiğinde, Van Der Waals itmesine alt edebilen küçük çaplı bir dengesizleşme gerçekleşir ve zayıf,kimyasal olmayan bir bağ oluşur. Bu bağlanma biçimi en çok,kapalı kabuklu ender gaz atomlarının etkileşmelerinde ve küçük moleküllerin düşük sıcaklıklarda birleşimsel bağlanmasında önem taşır. Bu bağ zayıftır (gücü genellikle ortaklaşma bağının binde biri kadardır). Sıvı azot ve helyum gibi düşük sıcaklıklı kriyojenik maddelerin yada bunların daha da düşük sıcaklıktaki kat hallerinin özellikleri, bu tür zayıf etkileşmelerden kaynaklanır.
5 - HİDROJEN BAĞLARI
Bazı hidrojen içeren bileşiklerde moleküller arası çekim kuvvetleri olağan üstü yüksektir. Bu çekim kuvvetleri, hidrojenin atom çapı küçük ve çok elektronegatif olan elementlere kovalent bağlı olduğu bileşiklerde görülür. Bu bileşiklerde elektronegatif element bağı elektronlarını öyle kuvvetlice çeker ki hidrojen önemli miktarda kısmi + yük kazanır. Aslında,hidrojen elementinin perdeleyici elektronları olmadığından burada hidrojen hemen hemen çıplak bir protondur.
Bir molekülün hidrojen atomu ve diğer bir molekülün elektronegatif elementinde bulunan paylaşılmamış elektron çifti birbirini çekerek bir hidrojen bağı oluşturur. Her hidrojen atomu küçük boyutlu olduğundan ancak bir hidrojen bağı yapabilir.
Bir çok ortaklaşma molekülünde bulunan çift kutup momentlerinin etkileşmesinin yol açtığı zayıf çekim güçleri, kararlılaşmaya ve birleşimsel bağlanmaya neden olabilir.
Su(H O) yada amonyak(NH ) gibi moleküllerdeki hidrojen atomları ikinci bir bileşikte bulunan oksijen yada azot atomlarının üstündeki yalnız elektron çiftleri gibi eksi yüklü bir merkezle etkileşmeye girebilirler. Etkileşme enerjileri,tipik olarak,bir ortaklaşma bağının enerjisinin yalnızca %5i kadardır;ama bir çok fiziksel ve kimyasal süreç açısından çok önemlidir. Söz gelimi,suyun ve buzun yapısı hidrojen bağı denilen bu bağların karışık etkileşmelerin sonucudur. Buz, gerçekte sıcaklığa ve uygulanan basınca bağlı olarak bir çok farklı billur yapısı oluşturur; bu çeşitlilik karmaşık hidrojen bağı şekillerinin farklı biçimlerde düzenlenebilmesinden ileri gelir.
Çoğunlukla biokimyasal sistemlerin yapıları da kısmen hidrojen bağı etkileşmelerinin sonucu olarak belirlenir; bu, DNAda özellikle belirgindir. Ortaklaşma bağıyla bağlanmış bir çok kutupsal bileşiğin erime ve kaynama noktaları hidrojen bağlarını kırmak için ek enerji gerektiğinden anormal derecede yüksektir.
26 Ocak 2007
Çağdaş felsefenin babası sayılan Fransız matematikçi, bilim adamı ve filozof. Skolastik felsefenin temel felsefi varsayımlarına son vermiş ve günümüze değin sürekli yeniden ele alınan bazı temel felsefe sorunlarını ortaya atmıştır. Descartes analitik geometrinin de kurucusu sayılır.
Fransanın Touraine bölgesinde La Haye (bugün La Haye-Descartes) kentinde, mesleğinden dolayı soylu sayılan hukukçu bir babanın dördüncü çocuğuydu. Annesi, René nin doğumundan bir yıl sonra öldü. Küçük René, Rennes de meclis üyesi olan babasını da çok az görebildi. Doğuştan narin yapılı olduğu için, özel bir bakıcının gözetiminde büyüdü. Bu koşullarda yalnızlığa alışık, içe dönük ve aşırı duyarlı bir çocukluk geçirdiği düşünülür.
Olağanüstü zihinsel yeteneği çok küçük yaşta ortaya çıkan René, sekiz yaşına değin özel öğretmenlerce yetiştirildi. Babası Joachim Descartes, kendi mesleğini sürdürmesini istediği oğlunu 1604te o yıl yeni açılan ve bir Cizvit kuruluşu olan La Flèche Kraliyet Yüksekokuluna gönderdi. Bu okul, sonraki yıllarda Avrupanın en iyi öğretim kurumlarından biri durumuna gelecekti. Descartes burada geçirdiği 10 yıl boyunca özellikle üstün bir bilgin olan Peder Charlet nin gözetiminde Yunan ve Roma klasikleri, Fransızca, müzik, tiyatro, binicilik ve eskrim dersleri aldı. Felsefe alanında, daha çok Aristotelese dayalı Skolastik felsefenin sınırları içinde o dönemde edinilebilecek en iyi eğitimi gördü. Descartes, sonraki yıllarda bu eğitimi hem çok övmüş, hem de bu eğitimin sonuçlarını zihnini bulandırdığını belirterek La Flèche te bilgi ağırlığını omuzlarından atmaya çalıştığını söylemiştir. Sonradan geliştireceği yöntemli şüphenin, bu yükten kurtulma çabasından kaynaklandığı düşünülür. Descartes, La Flèche i bitirdikten iki yıl sonra 1616da Poitiers Üniversitesine den hukuk diploması aldı. Ama babasının isteğinin tersini, aile geleneğinden koparak yazarlığı ve felsefeyi seçti. Genç yaşta verdiği bu kararın amacı, dünya kitabını incelemek ve kendi benliğini araştırmaktı. Gördüğü eğitim sonucunda kendisini bilge değil, cahil bir kişi sayıyor, dolayısıyla doğruyu yanlıştan ayırma tutkusuna kulak veriyordu. 1618 de Felemenk e giderek İspanya ile savaşan Orange Prensinin ordusuna gönüllü subay olarak katıldı. Bunu, Otuz Yıl Savaşları (1918-48) boyunca başka bir çok orduda üslendiği askeri görevler izledi. Ama genç düşünür hiçbir çarpışmaya katılmadı; Kamp yaşamı onun için gerçekte bir derin düşünme ortamıydı. Özellikle küçük yaştan beri yetenekli olduğu matematik, savaş yıllarındaki en önemli uğraşı durumuna geldi. Bavyera ordusunun Ulm yakınlarındaki karargâhındayken 10 Kasım 1619 gecesi gördüğü bir düşünde etkisiyle yepyeni ve göz kamaştırıcı bir bilimin temellerini keşfettiğini söylüyordu. Bütün insan bilgisini sağlam bir yapı içinde birleştireceğini düşündüğü bu yepyeni bilim, Descartes için aynı zamanda her şeyi kuşatan bir bilgeliğin yol göstericisi oldu. Bundan sonra bir yandan gezginci yaşamını sürdürürken, bir yandan da çalışmalarını derinleştirdi. 1621-28 arasında Macaristan, Almanya, Fransa, İtalya gezilerinden sonra Felemenk e yerleşti. 1649a değin kısa aralıklarla hep Felemenkte yaşadı. Felemenk dönemi, filozofun yıllardır geliştirdiği düşünceleri kağıda dökmesine olanak verdi. Yapıtlarıyla bütün Avrupada ün kazandı; ama yaygın ve yerleşik görüşlere karşı çıkışı Descartes a dinsiz damgasının vurulmasına yol açtı. Ölümünden sonra onu izleyen düşünürler uzun yıllar Kartezyen ile eşanlamlı sayılan dinsiz damgasını taşıdılar. Cizvitler, Descartes ın kitaplarını Index Librorum Prohibitoruma (Yasak Kitaplar Listesi) almaktan geri kalmadılar. Eylül 1649 da İsveç kraliçesi Kristina nın özel öğretmeni olarak Stockholm a giden Descartes, sert kuzey iklimine dayanamadı ve 1 Şubat 1650de soğuk algınlığından öldü.
Yapıtları ve felsefesi Descartes 1629-30da kaleme aldığı, ama yayımlanmasını düşünmediği için yarım bıraktığı Regulae Directionem Ingenu (Aklın İdaresi Hakkında Kurallar, 1945, 1962-) adlı denemesinde yöntem üzerine ilk görüşlerini geliştirdi. Burada Skolastik felsefenin, bilginin bilinen nesnenin yapısına göre farklı türlere ayrıldığı görüşünü yadsıyordu. İnsanın bilme yetisinin, neyi bilirse bilgin hep aynı kaldığına göre, tek bir temel yapısı olmalıydı. Bilgide önemli olan başkalarının kanıları değil, açık (clara) ve seçik (distincta) biçimde kavradığımız yada kesinlik taşıyan sonuçlardı. Bilgide yöntemden vazgeçilemezdi.
Bilgi yönteminin birçok ilke ve kuralını ortaya koyan Regulae deki temel düşünceler, düşünürün en ünlü yapıtı Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences da (1637; Usul üzerine Nutuk, 1928/Aklını İyi Kullanmak ve Bilimlerde Doğruyu Bulmak İçin Metot Üzerine Konuşma, 1944, 1984) olgunlaştı. Bu başyapıt ilk kez Fransızca ve yazar adı verilmeden basılmıştı; yedi yıl sonra Latince çevirisi ve yazarının adıyla yeniden yayımlandı. Descartes ın Géométrie (Geometri), Dioptrique (Işık Kırılması) ve Météores (Göktaşları) adlı yapıtları da Discours un eklerini oluşturuyordu. Descartes 1641 ve 1642de iki Latince basımı, 1647de de Fransızca çevirisi yayımlanan Meditationes de prima philosophia da (İlk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, 1642, 1967) Discours un dördüncü bölümünde yer alan metafizik kuramını daha da inceltilmiş biçimde sundu. 1644te yayımlanan Principia philosophiae ise (Felsefenin İlkeleri, 1943, 1983), bütün doğa olaylarını mekanik ilkelere dayalı tek bir sistem içinde açıklamayı amaçlıyordu. 1645te yazmaya başladığı ve 1949da yayımladığı Les Passions de I Amme da (Ruhun İhtirasları, 1972) etik görüşlerini özetlemeye çalıştı, bu amaçla beden-ruh ikiliğine ve etkileşimine ilişkin kuramını sergiledi.
Descartesin metafiziğinin temelini oluşturan yöntemli şüphenin amacı, tümdengelime dayalı matematiksel yapılar gibi, bilginin temellendirilebileceği apaçık önermelere ulaşmakta. Bu önermeler, hiç şüphe edilemeyecek ölçüde açık ve seçik olmalıydı. Açık ve seçik doğrulara erişebilmek için, zihne şüphe edilemeyecek ölçüde doğru gözükmeyen hiçbir şeyi doğru saymama ilkesinden yola çıkılmalıydı. Bu yöntemin amacı yasalara yada devlete karşı çıkmak değildi; Descartes ın tek kaygısı kendi zihnini yenileyebilmekti. Ama düşünür evini altüst etmeden önce geçici bir barınak da sağlamalıydı ve bunun için kendisine dört geçici ahlâk ilkesi belirlemişti: 1) Yasalara ve göreneklere uymak, Tanrı nın lütfuyla ona daha çocuklukta öğretilen dine bağlı kalmak, hep en ılımlı görüşlerin peşinden gitmek; 2) Davranışlarında kararlı olmak; 3) Talihi değil, her zaman kendini yenmeye, dünyanın düzenini değil, kendi arzularını değiştirmeye çalışmak; 4) usunu ve bilgisini sürekli geliştirmek.
Yöntemli şüphe, ister duyu verilerine, ister usavurmaya dayansın, bütün kanı ve düşüncelerden şüphe edilebileceğini gösteriyordu. Ama yöntemli şüphe sonuna kadar götürüldüğünde, başlı başına bu şüphenin, kendi kendisinin varlığına tanıklık eden, şüphe edilemez bir olgu ortaya çıkıyordu. Şüphe eden kişi, şüphe ettiğinden şüphelenemezdi; şüphe etmek ise, düşünmek, düşünmek de var olmak demekti .Descartes böylece ünlü önermesine ulaşıyordu: Cogito, ergo sum (Düşünüyorum, öyleyse varım). Bütün felsefenin ve bütün bilgilerin oturtulabileceği sarsılmaz temel, ilk apaçık doğru buydu. İnsan, bedeninin varlığından da şüphe edebilirdi, ama bu durumda bile var olduğundan şüphe edemezdi; çünkü başka nesnelerin varlığından kuşku ederken de düşünüyordu ve düşünmek için var olmak gerekirdi. Öyleyse düşünen varlık, benlik yada ruh, bedenden bütünüyle ayrıydı ve onsuzda var olabilirdi; ruh, bütün yapısı ve özü düşünme olan bir tözdü. Descartes ın ruh-beden ikiliği kuramı, yöntemli şüphenin izlediği yolun kaçınılmaz, mantıksal sonucuydu.
Descartes, ulaştığı ilk apaçık doğrunun oluşturduğu temel üzerinde öteki doğruları yeniden oturtmaya girişirken, insan zihnindeki kavramları doğuştan gelenler (ideae innatae), duyular aracılığı ile dışardan gelenler (ideae adventitiae) ve benim yapmış olduğum idea lar (idea a me ipso factae) biçiminde üçe ayırıyordu. Matematiğin kavramları gibi birinci tür kavramlar her zaman açık ve seçikti; öteki iki türe girenler ise her zaman bulanıktı. Tanrı, yani yetkin, kusursuz varlık kavramı birinci tür kavramlar arasındaydı. Çünkü şüphe etmek, kusursuz olmamak ve kusursuz olmadığını bilmek demekti; dolayısıyla kusursuz, yekin varlık kavramı, ne insan zihninin ürünü olabilir ne de duyulardan kaynaklanabilirdi; bu kavram ancak yetkin, insan zihninden üstün bir varlık tarafından zihne yerleştirilmiş olabilirdi. Bu, Descartes a göre Tanrı nın varlığının ilk kanıtıydı. Descartes ın gene yetkinlik ve sonsuzluk kavramlarına baş vurarak öne sürdüğü öteki iki kanıtta şunlardı: 1) Düşünce bir yetkinlik kavramı taşıdığına göre, varlığı daha yetkin bir varlıktan değil de kendisinden kaynaklansaydı, kendisi yetkin bir varlık, yani Tanrı olmalıydı. 2) Mutlak yetkinlik kavramı, var olmayı bir öznitelik olarak içerirdi, çünkü var olmak da bir yetkinlikti. Var olma özniteliğini taşımayan bir yetkinlik düşünülemezdi. Dolayısıyla insan düşüncesinin kusursuz, yetkin varlık kavramını taşıması, o varlığın gerçekten var olduğunun yeterli kanıtıydı. Bu son kanıt, gerçekte 11. yüzyılda Anselmus un ortaya attığı ontolojik kanıta dayanıyordu. Descartes, Tanrı nın varlığını tanıtladıktan sonra, buna dayanarak artık dış dünyanın varlığını da tanıtlayabilirdi. Zihnin, maddi dünyanın varlığı yönünde taşıdığı içgüdüsel inanç bir yanılsama, bir düş olamazdı; çünkü insanın varlığını borçlu olduğu yetkin varlığın, yani Tanrı nın, insanı yanıltmak gibi bir kusur taşıması düşünülemezdi. Gerçekte her doğru, her kesinlik, Tanrı nın varlığına bağlıydı: açık ve seçik kavradığımız her şeyin doğru olduğu kuralının tek güvencesi, Tanrı nın var olması, yetkin varlık olması, ve insan da var olan her şeyin Tanrı dan kaynaklanmasıydı. Böylece insan bedeninin varlığı da tanıtlanmış oluyordu.
Descartes ın apaçık doğruluk temeline dayandırdığı üç gerçeklikten Tanrı sonsuz ve yetkin tözdü; buna karşılık ruh res cogitans (düşünen varlık), madde ise res extensaydı (yer kaplayan, uzamı olan varlık). Gerçekte, sözcüğün tam anlamıyla yalnızca Tanrı tözdü (var olması başka hiçbir şeye bağlı olmayan varlık); buna karşılık evreni oluşturan iki töz, ruh ve madde, Descartes a göre göreli ve sonlu (var olmak için yalnız Tanrı ya muhtaç olan) tözlerdi. Bunlardan maddi dünya, nesnel olarak, uzam ve harekete indirgenebilirdi. Dolayısıyla dünyayı açıklamak, matematiğin, ve mekanik bilimin konusuydu: Ommia mathematice fiunt (Her şey matematiğe göre işler). Descartes a göre düşünce taşımayan hayvanlar da tam anlamıyla birer makine, içgüdüsel tepkelere bağımlı birer otomattı. Buna karşılık insan ruhu, evrenin mekanik işleyişinin bütünüyle dışındaydı. Maddeden temelden ayrı olan insan ruhu, Tanrı nın özel bir edimiyle yaratılmış olmalıydı.
Sonuç olarak beden ve ruh birbirinin tam anlamıyla karşıtıydı; ama gene de aralarında bir etkileşim vardı. Descartes a göre bu etkileşim beyindeki epifiz bezinde gerçekleşiyordu; ruh buradaki diri ruhlar (esprits animaux) aracılığıyla bütün beden üzerinde etkide bulunuyordu. İnsan ruhundaki tutkuları doğuran, diri ruhların bedendeki hareketiydi. Ama ruh, kendi özgür iradesiyle bu hareketlerin yönünü değiştirebilecek güçteydi; bu nedenle tutkularının ve eylemlerinin efendisiydi, dolayısıyla da ahlaki sorumluluk taşıyordu.
Yöntemli şüphenin başlangıcında bir geçici ahlak öngören Descartes a göre, insan davranışının dayanacağı asıl ahlak kuralları, bilginin sağlam temellere dayalı ilerleyişi içinde ortaya çıkmalıydı. Bu yaklaşım, ahlak kurallarını vahye dayandıran Hıristiyan düşüncesinden belirgin bir kopuş anlamına geliyor, yeniçağ boyunca ahlakı usa dayandırma yönünde gelişen düşüncenin de temellerini atıyordu. Descartes ın Tanrı nın varlığının tanıtlanmasını yetkin ve sonsuz varlık kavramına dayandırması da ilk bakışta Tanrı nın varlığını bu kavrama bağımlı kılar gibiydi. Ama düşünüre göre bu yorum doğru değildi. Tanrı vardır, çünkü zihnim onu tasarlıyor demek yanlış olurdu; tersine zihnim Tanrı yı tasarlıyor, çünkü Tanrı vardır demek gerekirdi. Tanrı inancının gerçek temeli, insan zihninin tasavvuru değil, sonsuzluk ve yetkinlik kavramıyla kendisini doğuştan insana kabul ettiren Tanrı ydı. Bununla birlikte Anselmus gibi Descartes ın da Tanrı nın varlığını us yoluyla tanıtlama çabası gene vahye dayalı Hıristiyan düşünce kalıplarından uzaklaşmanın bir belirtisiydi. Descartes ın Tanrı nın varlığını insanın zihinsel bir işleminden çıkarsamasıyla bir anlamda dinlerin Tanrı kavramı tersine çevriliyordu. Bu bakış açısı sonraki dönemlerde dinsel dünya görüşünün terk edilmesinin önemli öğelerinden birini oluştururdu.
Geometri. Descartes Géométrie (Geometri) ile analitik geometrinin temellerini attı. Matematiği, felsefe araştırmaları için bir model olarak da değerlendiren Descartes, bir yandan Eski Yunanda gelişmiş geometri yöntemlerini, öbür yandan da kendi çağının cebir bilgisini derinlemesine inceledi. Matematiğin bu iki dalını da kendi amaçları açısından yetersiz ve soyut buluyordu. Geometrinin, biçimlerle uğraşırken, kavrayışı geliştirecek yolları ihmal ettiğini, cebrin ise kimi kuralların boyunduruğunda, karanlık ve karmaşık bir sanata dönüştüğünü düşünüyordu. Analitik geometri, bilgi yolunu tıkayan eksikliklerini gidermek amacıyla bu iki dalın birleştirilmesinin ürünüydü. Yeni geometride Descartes, bir düzlemdeki noktaları birbirine dik iki eksene uzaklıklarıyla belirtiyordu. Böylece, geometride cebirsel yöntemlerden, cebirde de geometriden yararlanma olanağı ortaya çıktı. Pierre de Fermat da gene aynı yıllarda benzeri bir yöntem geliştirmiş ve tek eksenli bir analitik geometri düşüncesini ortaya atmıştı, ama analitik geometri Descartesin tasarımı yönünde gelişti. Bir noktanın düzlemdeki yerini, dik eksenlerden uzaklıklarına bağlı olarak gösteren sıralı gerçel sayı ikilisi de Descartesin onuruna kartezyen koordinatlar olarak adlandırıldı. Analitik geometri sonraki yıllarda Sir Isaac Newton ve Gottfried Wilhelm Leibniz in geliştirdiği matematiksel analizin temelini oluşturdu. Descartes, cebir yazımına da önemli katkılarda bulundu. Üslü sayıların yazımında ve bilinmeyen inceliklerin harflerle gösteriminde, günümüzde de kullanılan biçimler geliştirdi.
26 Ocak 2007
İletişim çok karmaşık bir süreç ve bu süreci oluşturan öğeler sayısız ama bu öğelerden bazıları bütün insanların yaşamlarının ve insan oluşlarının önemli bir parçası. İletişim Bilimini Temellerinde bu öğeler şu şekilde sıralanıyor : kaynak , ileti , ileti kodu , kodlama-kod açma , kanal , alıcı , iletişimin etkileri , yansıma , toplayıcı yankı (Haluk Yüksel :1988 ). Buradaki süreç öğelerinin hepsi birbirini tamamlayıcı ve bunları birbirinden ayırmamız olanaksız ama bunlardan biri bütün insanların kullandığı ve aynı derecede yakın olduğu bir olgu : kanal( burada dil olarak sınırlandıracağız). Kanalın türü iletişimin nasıl gerçekleştiğine göre değişebilir fakat burada bizi ilgilendiren bu kanallardan aşağı yukarı her insanın kullandığı ve iletişim denilince ilk akla gelen unsur yani dil ve dilin karmaşık yapısı. İnsanlar için yemek içmek kadar yaşamsal olan dilin belki de en önemli özelliği tek bir canlı türüne ve onun verimlerine ait olması ; insan zihninin bir ürünü ,taşıyıcısı ve şekillendiricisi olması. Bu haliyle dil insan zihninin karmaşık yapısı içinde birincil önemi olan bir unsur.
Dil yapısı gereği zihinle iç içedir; zihinle olan ilişkisi daha çok onun bir ürünü , bir çıktısı olması yönündedir. Zihni kısaca düşünce olarak sınırlandıracak olursak düşünce dilden bağımsızdır ve düşünceyi dilin varlık sebebi olarak kabul edilebiliriz.
İnsanlar dil olmadan düşünemezler mi ya da dili tam olarak kullanamayanlar zihinsel kapasitelerinin hepsini kullanamıyorlar mı? Bu sorulara çok kesin cevaplar vermek bizi yanıltabilir. Çünkü dil çok yönlü bir olgu ve bizim ona olan yaklaşımımıza göre konunun içeriği de büyük oranda değişiklik gösterebilir. Örneğin bu soruyu evet diye yanıtlayacak olursak dili tam olarak kullanamayan küçük çocuklar, dilsizler ve sağırların zihni kapasitelerini tam olarak kullanamadıklarını kabul etmiş oluruz ve dilin sadece insanlara özgü konuşma yetisi olan yönüne bakmış olacağız oysa dil sadece konuşma yetisinden ibaret değil .Konuşma yetisi dilin sadece bir yönü. Bunun yanında sağır ve dilsiz insanların da zihinsel kapasitelerini konuşma yetisine sahip olanlar kadar kullandıkları biliniyor. Küçük çocuklarda ile belli zihinsel kalıpların varolduğu ve bunların büyüdükçe geliştiği ve zamanla daha iyi kullanıldığı bilinen bir gerçek.
Dil ile düşünce arasındaki bir diğer ilişki , dilin düşüncenin şekillenmesinde ve iletilmesinde temel bir rol almasıdır.Bu ilişkiyi Beneviste şöyle açıklıyor :
Kuşkuksuz konuşulan biçimiyle dil demek istediğimzi iletmek için kullanılır. Bu demek istediğimiz,kafamızdaki ya da düşüncemiz diye ya da ruhsal yapı olarak .vb. dışında, kendi başına tanımlanması oldukça güç bir düşünce içeriğidir . Bu içerik dile getirilebidiğinde ve yalnızca bu durum içinde biçim alır. Her olanaklı anlatım İlk bakışta dil içine döküldüğü kalıplardan bağımsız olarak varolduğu düşünülebilir ve bu kısmen de doğrudur. Çünkü dil onu taşıyan göstergelerin öz niteliğinden bağımsızdır. Bunun yanında bu göstergelerin belli bir toplumda , belli bir kültürel yapı içinde ve belli bir zaman diliminde oluştuğu göz ardı edilmemelidir. Kullanılan göstergelerin düşünceyi şekillendirmesini bu anlamda yok sayamayız . Örneğin kullandığımız dildeki göstergelerin bir çoğu bizden önce oluşturulmuş kalıplar ve biz bunları hazır olarak buluyoruz ve onları kullanarak bu göstergelerin oluşturulduğu düşünce iklimine katılıyoruz. Bu büyük oranda dilin devingen bir özellik taşımasından kaynaklanıyor. Dil canlı bir varlık olduğu için sürekli değişiyor,tazeleniyor; eski göstergeler günümüze taşınıyor yenileri oluşturuluyor ve bunlar etkileşime giriyorlar.
Bir başka cihetten bakacak olursak dilin uzlaşışsal ve toplumsal bir olgu olması onun özünü açıklayacak nitelikte. Dil her şeyden önce belli bir toplum içinde ve onların ortak kabulleriyle ortaya çıkıyor. Örneğin trafik ışıkları: kırmızı ışık dur , sarı ışık hazır ol ve yeşil ışık geç anlamına geliyor. Neden kırmızı ışıkta değil de yeşil ışıkta geçiyoruz ya da neden sarı ışıkta durmuyoruz da kırmızı ışıkta duruyoruz. Buradaki göstergelerin anlamını belirleyen
nedir. Göstergelerin anlamını belirleyen bunlar arasındaki farklılıklar üzerindeki toplumsal uzlaşın olsa gerek. Toplumsal ve uzlaşışsal olması dilin en önemli özelliklerinden biri olarak karşımıza çıkıyor.
Sonuç olarak dil insanlığın bir parçası ve insanlıkla yaşıt bir olgu. Bunun yanı sıra zihinsel ürünlerin şekillendiricisi ve geleceğe taşıyıcısı da. Bu anlamda her dil kendi başına insanlığın geldiği son merhaleyi gösterebilecek bir varlık.
26 Ocak 2007
Kuzey Avrupa Rönesansının en büyük ustası, kilise babalarının metinleri ve klasik edebiyat araştırmacısı hümanist bilgin. Hollandalı büyük düşünür Erasmusun Rotterdam ya da Goudada doğduğu sanılmaktadır.
Avrupa tarihinin bu döneminde düşünürler yüzyıllar boyu unutulmuş ve göz ardı edilmiş olan Eski Yunan ve Roma kültürlerini yeniden incelemeye başladılar. Bu araştırma ve bilgilenme süreci Avrupada yeni düşüncelerin gelişmesine yol açtı. İnsanlar yeni bilgi ve düşüncelerin ışığında olaylara eleştirel bir gözle bakmaya, özellikle Hristiyanlığın tartışılamaz doğrular olarak sunduğu bilgileri daha kuşkucu bir yaklaşımla irdelemeye başladılar.
Bu gelişmeleri destekleyen Erasmus, insanların kendilerine öğretilenlere güvenmekle yetinmeyip, kendilerini düşünmeye alıştırmaları gerektiğine inanıyordu. Yaşamını gerçeği olduğu gibi söylemeye adayan Erasmus çağının en büyük düşünürlerinden biridir. Din ve ahlak konularına insancıl bir yaklaşımla eğilmekle Reform hareketine de esin kaynağı olmuştur.
Babası rahip olan Desiderus, okula Goudada başladı. 1475 ile babasını kaybettiği 1483 arasında Deventerde St. Lebuinus Okulunda eğitim gördü. Okul Ortak Yaşam Kardeşliği cemaatinin önderleri tarafından hümanist düşüncelere açılmaya başlamıştı. 1492de papazlığa atandı. Manastır yaşamı edebiyat çalışmalarına olanak verdiyse de sınırlamaları onda bireysel özgürlük tutkusunu uyandırdı. İki yıl sonra manastırdan ayrılarak Cambrai piskoposunun sekreteri oldu; çok geçmeden de bir arkadaşının aracılığıyla Paris Üniversitesinde ilahiyat eğitimi için piskopostan izin alarak Collége de Montaiguya girdi. Pariste bir çok hümanistle tanışan Erasmus Robert Gaguinin De origine et gestis Francorum compendiumunda yer alan makalesiyle adını duyurdu.(1495)
Erasmusun bütün istediği rahat koşullarda çalışmaktı. 1499da öğrencisi William Blountun çağrısı üzerine İngiltereye gitti. İngilterede dinsel içerikli tartışmalara katıldıysa da klasik yazarlara ilgisi azalmadı. Yaşamı boyunca Plinius ve Seneca gibi Latin yazarların yapıtlarını derledi; klasik Yunan edebiyatından çeviriler yaptı.
1500de İngiltereden ayrıldı. 1503te din konusundaki düşüncelerinin en önemli öğelerini yansıtan Enchridion militis Christianiyi yazdı. 1504 yazında Leuven yakınlarında bulunan Parktaki bir manastır kütüphanesinde Lorenzo Vallanın Yeni Ahit üzerine yazdığı Görüşler adlı kitabın el yazmalarını buldu. 1505-06 yıllarında İngiltereye dönerek ödünç alabildiği el yazmalarından bir Yunanca Kitabı Mukaddes metni oluşturdu.
Erasmus İngilterede Deliliğe Övgü adlı kitabı yazdı. Bu en ünlü yapıtında yalnızca klasik ve ortaçağ düşüncelerini değil, kendi kavrayış ve zekasını da ortaya koydu. Daha sonra Cambridge Üniversitesinde Yunanca dersleri veren Erasmus 1514te Basele gitti. Erasmus 1516da yayımladığı Yeni Ahit derlemesinde öncelikle Yunanca metni kullandı; Yunanca metnin yanında da kendi zarif Latince uyarlamasına yer verdi ve çalışmasını Papa X. Leoya adadı.
Erasmus, kutsal metinlerin herkes tarafından incelenmesi,her dile çevrilmesi çağrısında bulunuyordu. Reform hareketi, Erasmusun edebiyatın altın çağı hayaline son verdi. Hiç karşılaşmadığı Luther ona göre ancak dogmatik bir ilahiyatçı olabilirdi. Lutheri eleştiren birtakım yazılar yazdı. Daha sonra 1535te Basele döndü ve ertesi yıl öldü. Yapıtlarını Latince yazan Erasmusun son sözleri olan Lieve God(Sevgili Tanrı) Felemenkçeydi. Erasmusun yaşam öyküsünü konu alan yapıtlardan biri Stefan Zweigın Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam adlı kitabıdır.
26 Ocak 2007
Hegel için varlık sorunu aslında bir gerçeklik sorunudur. Ona göre, gerçeklik Mutlak Tindir, bu tin hem us, hem zeka hem de ruh anlamında kullanılır ve gerçeklik kendisini tarih boyunca açar, ortaya koyar. Filozof, Tinin insan ruhu için mi, yoksa, Tanrı gibi, insan dışı bir varlık için mi kullandığı konusuna bir açıklık getirmez. Bu Tin, varlığın aynısıdır ve onun kendisidir, evrenseldir. Evren Tin (Weltgeist) bakımından, ki bu herhangi belirli bir insanda tekillenemez, her bir bireysel insanın rasyonel aktivitesi Mutlakın bir fazıdır, devinim ve döngüden bağımsız kabul edilemeyen bir açılmadır aslında Mutlakın varoluşu. Hegel ussal olan gerçektir, ve her gerçek de ussaldır yorumunu aslında bu açılımın özeti olarak sunar. Tikel akıllar üzerine açılımda bulunan, ve aslında bu tikel akılların uzam ve zaman ötesi toplamı olan Evrensel Us, bu devinim ve döngüsünü tez, antitez ve sentez olarak sonsuz bir varoluşta sürdürür. Bu varoluş, gerçeğin ussal olan olduğu açıklaması ile değerlendirildiğinde, gerçeğin kimliği olarak önümüze çıkar. Çünkü gerçeklik ussaldır, usun işlevselliği ile uyum içindedir. Düşüncenin doğasını anlamak, aslında gerçekliğin doğasını anlamaktır. Doğa kendi halinde ussal olarak düşünülebilir, çünkü doğa aslında Evrensel Usun diyalektik bir açılımıdır (manifestation). Dolayısı ile Hegelin varlık savlarında düşünce, gerçeklikle yaşamsal bağa sahip olması dolayısıyla en ön plandadır.
Varlıkla Usun dolayımsız bağlantısı bize, Usun kendisini, varlığın kapsamlı bir içeriği olan insanda ve insanın edimlerinde açması ve belirtmesi gereğini ortaya koyar. Varlığı deneyimsel boyutu olan insan edimlerinden olan her şey, mesela sanat, yaratıcı Tinin duyumsal bir anlatımıdır. Bir felsefeci, örneğin, sanatla uğraşırken bunu gerçekliğin bir temsili (representation) olarak anlayabilir, aynı şekilde felsefeci dinle uğraşabilir, ve bunu Usun en yüksek ussal olmayan açılımı ve belirmesi olarak kavrar. Hristiyanlıkta, ki bu dinsel anlatımın en yüksek evrimi olarak görülür, Tanrının İsa suretinde yaşamda bulunması, sonsuz gerçekliğin, Evrensel Usun kendini sonluda belirgin kılmasıdır aslında. Felsefede Us, ussal olarak gösterilir. Felsefenin yöntem ve kavramlarını kullanarak bir filozof Usu, kendisi olduğu şekilde bilebilir. Felsefe tarihi böylece Usun gelişimini ortaya döker. Yani bu anlamda felsefe tarihi, Usun kendini gerçeklemesidir. Filozof ne kadar tarihsel persfpektifini ayarlarsa, sistemi ve sistemde Usun kendini kapsayışını görmesi o derece büyük ve zengin olacaktır.
Aslında Hegelin varlık felsefesinde en kritik noktalardan biri doğruluk varlık ilişkisidir. Doğru olan her şey, yani her bir doğru entite yahut Doğru (das Wahre), gerçek bir entitedir. Bu, onun Varlığın kendisi olduğu anlamına gelir, bu anlam da Logos aracılığyla tam ve doğru olarak açılıma sahip olmuştur. . Hegelin Begriff olarak adlandırdığı kavram, varlığa bağlı bulunan soyut bir kaynak değil, kavramsal olarak anlaşılabilen bir gerçekliktir. Doğru ve Kavram, Hegelin de dediği gibi, Logisch-Reelles ile kastedilen aynı zamanda hem kavramsal hem de gerçek olan, gerçekleşmiş bir kavram ya da algılanan bir gerçekliktir. Şimdi, doğru olması öngörülen mantıksal Varlığı var olduğu halde açımlar ve tanımlar, ona hiçbir şey eklemez, ondan hiçbir şey eksiltmez, hiçbir şekilde onu değişime uğratmaz. O zaman düşüncenin yapısallığı, Varlığın açılımı ile belirlenir diyebiliriz. Bundan şu sonuç çıkar: mantıksal düşüncenin üç basamaklı yani diyalektik olmasının sebebi, geniş anlamda, Varlığın kendisinin diyalektik olması nedeniyledir. Düşünce ancak ve ancak Varlığın diyalektiğini, Var olduğu şekilde ortaya çıkardığı sürece diyalektiktir.
Katışımsız bir incelemede, saf ve basit Varlığın (Sein) üçlü veya diyalektik bir yapıya sahip olduğunu söyleyemeyiz; ancak Mantıksal olan gerçek olan, asıl Kavram ve Doğru yani Konuşma veya Düşünce ile ortaya çıkan Varlığın diyalektik olduğu söylenebilir. Böylece Katışıksız olan Varlık diyalektik olmaktan uzak kalır. Yani, Varlık ancak ve ancak Düşünceye indirgendiğinde diyalektik özelliğe bürünür ve Düşünce Varlığa diyalektik bir yüklem yükler. Aslında bu formülasyonun tam tersinin de bazen doğru olduğu ve bu savı çürüttüğü Hegel felsefesinde rastlanan bir şeydir, yani Düşünce Varlığı açığa vurur, Varlığın içinde, ve aynı zamanda Varlığa ait bir Düşünce vardır, bunun tek nedeni de Varlığın kendinsin diyalektik olmasındandır. Var olan Varlığın gerçek diyalektiği, Gerçeğin ve Varlığın Konuşma ve Düşünme aracılığıyla açılımıdır. Buna bağlı olarak Konuşma ve Düşünme de, Varlık ve Gerçekliğin diyalektiğini açığa vurduğu ve tanımladığı sürece diyalektiktir.
Burada betimlenen kapsayıcı, tümel ve katışıksız varlığı suya benzetmek herhalde yanlış olmayacaktır. Buhar, su ve buz, aslında tek bir maddenin niteliğini bozmadan daha somut varlık düzeylerinde varlığını belirtmesidir. Tümel Usun tikel uslarda açılımlanması bir parçalanma değildir. Aslında Tümel Us, tikel usların bir toplamı değildir. O sadece var olandır, bütün varlıkların toplamını içerse bile onlardan bağımsızdır.
Hegelin Mutlak Us bazlı varlık anlayışının siyasi, sosyal ve tarihsel bileşenlerini asla metafizik ve insan tabanlı bileşenlerinden ayrı düşünemeyiz. Onun sistemninde bir anektodu açıklayıcı niteliğe sahip herhangi bir önerme ya da savın, tıpkı bir sarayın bütün kapılarını açan anahtar gibi, diğer savları da doğrulaması ve onlara da uygulanabilir olması gerekir. Buradan hareketle Mutlak Us, ayrıca, varlıktaki açılımında kendisini, öznel bir halden nesnel ussal bilince, aile, toplum ve devlet gibi gelişimsel aşamalardan geçerek ulaştıran bir birey olarak da gösterir. Başka yerlerde de açıklayacağımız gibi aslında Hegele göre insanlık tarihi kölelikten özgürlüğe doğru uzanan bir ilerlemedir. Tıpkı tikel usun Mutlak Usta belirmesi gibi özgürlük de ancak, bireysel arzuların birleşik bir sistem olan devlete entegre edilmesi ile kazanılabilir.
GİRİŞ
Hegel, bütün gerçekliğin mutlak bilgisi sonucunu bize çıkarttıracak ve kendinden önceki tüm filozofların derinlemesine ele aldığı konuların yaşamsal kısımlarını içerecek bir metafizik düşünce sistemi üretmiş olduğu iddiasında haklıydı. Bütün felsefe tarihi onun çalışmasını sonuç verecek şekilde evrimleşmiştir denilebilir. Birbiriyle çatışan noktaların yüksek bir noktada uzlaşıma girmesi Hegelin metodolojisinin kalbidir. Halbuki felsefi çekişmeler hakkında tek yönlü bakış açıları üretmeleri bakımından yakınmalarda bulunulmuştur.
Hegel kendine felsefe konusundaki keşiflerindeki ipucunun, Usu kendisi ile diyalektik bir çatışmada bulunan bir varlık olarak portresini çizen Kant tarafından verildiğini belirtir. İnsan usu durmadan kayıtsız ve şartsız olanı yakalamaya ve varlıkların üstün ve asıl doğasını bilmeye çalışır. Mutlak olana yöneltilmiş bu arayışta Us, anlayışın kategorilerini görünüşlerin, ilk bakışta algılananların ötesine geçirmeye , ve bunları bütün varlık birimlerinin kendi içinde göstermeye çabalar. Ancak Us, kendisini deney ve gözlemin sınırlamalarından kurtardıkça kararlı bir dayanak noktası bulmaya arayışına girer. Birbiriyle zıt görüşler ve bakış açıları eşit hale gelirler, çünkü aralarında hiçbiri artık deneylerle yanlışlanamaz. Kantın bu istenmeyen duruma getirdiği çözüm kuşkuculuktu: varlıkların bilgisinin doğruluğu ile uğraşmayı bırakmamız gerekirdi.
Kanttan sonra felsefeciler, Hegel de dahil olmak üzere, onun metafizik üzerine koymuş olduğu engel ve kısıtlamalarla başaçıkmaya çalıştılar. Beklendiği üzere Hegel, görünüşler ve varlıkların kendilikleri arasındaki ikilem ve ayırıma eleştirdi. İşte Hegelin varlık ve gerçeklik anlayışının temelinde de bu eleştiri yatar. Hegel, varlığın parçalarına veya bütününe yöneltilebilecek herhangi bir sınırlamanın, o sınırlamanın ötesinde bulunanın da tanınması ve varlığının kabul edilmesi gerekliliğini öne sürdü: bir şeye sonlu veya sınırlı demek sınırsız ve sonsuzun kaçınılmaz varlığını kanıtlayacaktı, ve bizim herhangi bir sınır konusunda bilgimizin olabilmesi ancak, sınırsızın da bilincin bu kısmında yer alması ile mümkündür. (Encyclopedia of Philosophical Sciences: The Science of Logic, Section 60) Hegel Kantın ussal süreç konusunda koyduğu kategorilerin aslında sınırlı olduğunu ancak bu sınırlamanın usun kendi duruş noktasından algılandığı ve Mutlak olanı kavrayamayacağını belirtti. Dolayısıyla Hegelin varlık konusundaki sınırlamaları ortadan kaldırmaya yönelik çabaları, aslında ileride daha detaylı ele alacağımız bir Tümel Usun Mutlak varlığının isbatına yöneliktir.
TRİADİK DİYALEKTİK
Hegelin varlık sorunsalına metodsal yaklaşımı, her bir kavram ve şey aslında triadik-üçsel (Entwicklung) olarak gelişmeyi içerir. Bu yüzden, Hegele göre, felsefe deneyimlerle çelişmeyecektir, ancak deneyim verilerine felsefe kendine özgü niteliği, yani, mutlak olan doğruyu, açıklamayı katacaktır. Eğer, örneğin, özgürlüğün ne olduğunu sorgulayacak olursak, bu kavramı ilk bulduğunuz hali ile inceleriz, bu halin bulunduğu alan ise hiçbir düşüncenin, duygunun veya hareket eğiliminin baskısı altında olmayan bir yabanilik alanıdır. Sonra, bu yabaniliğin özgürlüğü, tam zıddı ile, yani kısıtlama ile, veya Hegelin tabiri ile, medeniyet ve hukuk üzerine uygulanan tirani ile karşı karşıya gelip amansız bir çatışma ve savaşıma girdiğini , akabinde de değiştiğini görürüz. Üçüncü aşamada, hukuk egemenliği altındaki bir birey bakımından, üçüncü gelişim aşamasını, yani, yabanilik halinden sıyrılmışve düşünme, konuşma, ve eylem planında saçılmış bir özgürlük karşımıza çıkar. Bu üçsel süreçte ikinci aşama ilk aşamanın tam anlamıyla tersi, çürütülmesi, veya en azından sindirilmesidir. Burada şunu not etmek gerekir ki, varlığın bu triadik dönüşümünde, üçüncül varlığın biçimsel ve özsel olarak aldığı hal, ilk halinin daha yüksek, daha doğru, daha zengin ve daha doldun halidir. O halde, varlığın Bilinçte açılımına göre aşacağı basamaklar şu şekildedir Hegele göre:
kendi içinde (An-sich)
kendi dışında (Anderssein)
kendi içinde ve kendisi için (An-und-fur-sich)
Bu üç basamak düşünce ve varlığın bütün sahasında, en soyut mantıksal süreçten devletleri yöneten veya felsefe sistemlerini üreten yönetsel aklın en komplike aktivitelerine kadar bütün aşamalarda birbiri ardına devam etmektedir.
Mantıkta ki Hegel için aslında bu bir metafiziktir Gerçekliğin içerdiği gelişim süreci (ussal) en soyut hali ile irdelenmelidir. Çünkü mantıkta biz, ampirik içeriklerinden sıyrılmış kavramlarla uğraşırız: somut zeminden uzak bir boşlukla işlem yapmaktayızıdır. Bu yüzden, Gerçeği anlamak konusundaki ilk girişimimizde, olayın en başında bir mantıksal kavram olanVarlığı buluruz. Şu anda varlık, Aristonun düşündüğü gibi bir statik ve devinimsiz kavram değildir. Özde dinamiktir, kendi doğası gereği hiçlik üzerine yayılmak, ve tekrar daha yüksek bir kavramda kendisine geri dönmek eğilimindedir. Hegel burada potansiyel gücü ve devinimi aksiyonla özdeş tutmuştur, çünkü onun için Mutlak Varlığın, yani Bilincin açılımı, henüz gerçekleşmediği anda bile, zamandan bağımsız olarak (çünkü zaman da Mutlakın sırasal bir açılım ifadesidir) aksiyon halindedir. Aristoya göre, varlığın varlığa eşit olmasından daha kesin bir şey yoktur, yani başka bir ifade ile varlık kendisi ile özdeştir, ve her şey de ne ise odur. Hegel bunu inkar etmez, ancak varlığın, kendinin zıddı, yani hiçlik olma eğiliminde olmasının da aynı derecede kesin olduğunu ekler; her iki kavram da var olmak (becoming) kavramı altında toplanır. Örneğin, elimizdeki kalem hakkındaki ilk ve baş gerçeklik, Aristoya göre, onun kalem olduğu gerçekliğidir. Hegele göre bu gerçeklikle aynı değerdeki bir başka gerçeklik de, bu kalemin bir ağaç olduğu ve yandığı takdirde kül olacağı gerçekliğidir. Bütünsel olan gerçek, Hegele göre, agacın kalem olmuş olması, ve sonra kül olacak olmasıdır. Bu yüzden, gerçekliğin en yüksek anlatımı, varlık değil, var olmak (var oluş)tur. Bu aynı zamanda düşüncenin de en yüksek anlatımıdır, çünkü biz ancak bir şey hakkında bilgiye, önceden ne olduğu, şimdi ne olduğu ve ileride ne olacağını bilerek ulaşabiliriz kısacası onun gelişiminin tarihini bilmemizdir bu.
Varlık (being) Yokluk (non-being)
(Tez) (Antitez) Var oluş (becoming)
Sentez
Aynı şekilde, varlık ve yokluk beraberce varoluş kavramına doğru gelişirken, daha geniş bir gelişim ölçeğinde, yaşam ve akıl, sürecin üçüncü terimleri olarak ortaya çıkarlar, ve kendi aralarında, kendilerinin daha yüksek formlarına doğru gelişirler. Şu sorulabilir: gelişen veya geliştirilen nedir? Hegel bunun adının her bir basamakta farklı olduğunu söyler. Varlığının en aşağı düzeyinde bunun adı varlık tır, sonra yükseldikçe yaşam olur, daha da yükseldikçe akıl olur. Değişmeden her bir aşamada kalan tek şey vardır, o da bu süreçtir (das Werden). Ancak biz bu sürece Tin (Geist) veya Idea (Begriff) diyebiliriz. Hatta buna Tanrı da diyebiliriz, çünkü her triadik gelişimin en azından üçüncü aşamasında süreç Tanrıdır.
Tinin, yani Tanrının, ya da Ideanın ilk ve en geniş-uzanımlı açılımı bize, varlığın 1) kendi içinde (mantık veya metafizik olarak) 2) kendi dışında (doğada, doğa felsefesinin konusu olarak) ve 3) kendi içinde ve kendisi için ( akıl olarak, akıl felsefesinin konusu olarak) ele alınması gereğini vurgular.
Doğayı göz önüne alırsak, Ideanın kendisini doğada kaybettiğini görürüz, çünkü birliğini kaybetmiştir ve, daha önce olduğu gibi, binlerce parçaya ayrılmıştır. Ancak birliğin bozulmuş olması sadece görüntüseldir, daha ileri bir ifade ile bir göz aldatmacasıdır, çünkü özde ve gerçekte birlik korunmaktadır. Felsefi bir ifade ile doğa, Ideanın başkalık halinde ortaya çıkması ve kendisini bize daha iyi, daha dolu, ve daha zengin bir idea, yani Tin ve Us olarak göstermek için sayısız başarılı açılım girişimidir. O zaman Us, doğanın ereğidir, aynı zamanda doğanın gerçekliğidir. Doğada olan her şey, doğadan oluşmuş olan akılda daha yüksek bir formda farkedilirler.
Aslında varlığı açıklamada kilit nokta olan Us denilince, Hegel felsefesi gereği, birey, veya öznel olan us, göz önüne alınır. Ancak sonradan algılanır ki bu birey sadece ilk basamaktır, kendisi içinde olan basamağıdır. Sonraki basamak nesnel ustur, veya kanunla, ahlakla ve Devletle nesnelleştirilmiş ustur. Bu kendi-dışında ustur. Sonra Mutlak Us gelir ki bu, sanatta, dinde ve felsefede tek başına kendine yöneltilmiştir. Usun özü özgürlüktür, ve gelişiminde asıl olan, doğa ve insan edimlerinin ona uygulamış oldukları sınırlamaları kaldırmak, zincirleri kırmaktır.
Evrensel Usun açılımları bütün varlık mertebelerinde ideale uygun olarak vardır. Bunun imlendirilmesi ise otoritenin (ileride efendi köle diyalektiği bölümünde görüleceği gibi) varlık açılımlarında söz sahibi olmasıyla mümkündür. Bu bağlamda Hegel, Evrensel Usun Devlette bulunduğunu yazar. Devlet, Mutlak Usun dünyada yansıyan Kutsal İdeadır. Biz Devlete, Kutsal olan Mutlak Usun açılımı olarak bakmalı ve ona bu tarzda ibadet etmeliyiz. Doğa ile uzlaşmaktan ne derece uzak kalınırsa o derece Devletin Özünü yakalamak zorlaşır. Devlet Tanrının dünyaya olan uzantısıdır. Devlet tıpkı canlı bir organizma olarak ele alınmalıdır. Toplam devleti meydana getirenler ise bilinç ve düşüncedir. Devlet istencini kendisi bilir. Devlet gerçektir, ve doğru gerçeklik de zorunludur, zira Mutlak Us, varlık açılımlarının bütün mertebelerinde gerçekliğin edimsel koşulunu taşımaktadır. Gerçek olan sonsuz olarak zorunludur, tıpkı Mutlakın kendi kendini gerçeklemesinin zorunlu oluşu gibi. Devlet kendi varlığı için vardır, başkası için değil. Bu onun gerçeklenmiş bir etik yaşama sahip olmasını zorunlu kılar. İşte varlığın kendi açılımı Mutlak Us ile Devlet arasında paylaşımlar açısından Hegelin varlık görüşüne ışık tutmaktadır.
EFENDİ KÖLE DİYALEKTİĞİ
Hegel varlık sorununu açıklarken, diyalektik yöntemini bilinçlerin karşılaşması uzamına yerleştirir, ve oluşturacağı postülayı bu bağlamda irdeler. Bu anlamda Hegel ünlü efendi-köle diyalektiğini ortaya atmıştır ki bu sav, onun tüm tarih felsefesi ve varlık felsefesinin yadsınamaz bir bileşeni olarak ortaya konmaktadır. Burada karmaşa iki bilincin birbiri ile yüzleşmesi anında ortaya çıkar: her bir bilinç, diğer hakkında kendilik bazında düşünür. İki kendi-bilinci tıpkı karşı karşıya duran iki aynadır. Her bir ayna diğerini yansıttığı gibi, karşıdaki kendi yansımasını da yansıtır, kendi yansımasının yansımınasının yansımasını da yansıtır. Bu böylece devam eder, boğucu ve felç edici bir devamdır bu. Bu yansımaya engel olmanın tek yolu vardır, savaşmak: bu savaşta kazanan efendi, kaybeden köle olacaktır. Ancak bu çözüm tamam değildir. Sonuçta, her iki kendi-bilinci de işbirliğini öğrenmelidir.
Burada şunu belirtmek lazım ki Hegel, efendi / köle ilişkisini ilkel olarak yorumlamaktadır: bu, mantığı sadece kendini korumak olan kendi-bilincin savunsal bir formudur, kendisini eskimiş bir form olarak sunar, ve bu formun yerini alacak olan, kendi-bilincin daha yüksek bir formu olan ekonomik işbirliğidir.
Eğer kimse sizin varlığınızı tanımazsa, siz bir kişi olarak var değilsinizdir. Siz kişiliksiz bir beden olarak var olursunuz. Hegel bunu şu şekilde açıklar: Kendilik-bilinci kendi içinde ve kendi için, sadece başkası için de var olduğu zaman varlığa kavuşur; yani sadece tanındığında vardır. Dolayısıyla varlığın ikincil bilinç alanında serimlenmesi aslında Hegelin varlık felsefesinde kilit noktadır. Bazı kültürlerde, insanları cezalandırmanın bir yolu da onlardan tamamen uzak durmak ve onları bir izolasyona tabi tutmaktır: onlarla konuşulmaz, beraber yemek yenilmez, onların dokunduğu hiçbirşeye dokunulmaz, onlara bir şey verilmez. Bu hapsetmekten ve hatta işkence etmekten daha büyük bir cezadır, çünkü sahip olduğu ve kendimin diyebileceği tek kavram olan varlık insanın elinden koparılmakta, ve Hegele göre insanın varlığı artık tanınmadığından sadece fiziksel bir varlık haline inmektedir.
İki kendi-bilinci arasındaki ilk karşılaşmada her ikisi de mükemmel bir şekilde simetriktir: kendi-bilincler şu ana kadar aynıdır, birbirlerinden ayırt edilemezler. Ben Sen miyim? Sen Ben misin? Şu ana kadar bizim farklılığımızı vurgulayacak hiçbir şey yoktur. Tamamen birbirimize benziyoruz. Bu yüzden farklı kişiler değiliz; aradaki simetri kişisel kimliklerimizi yadsıyarak söndürür. Aslında bu bir işkencedir: her birisi kendi kendinin kişiliği olmak ister, ve aradaki simetriyi, asimetrik ilişki kurarak yok etmek ister. Her biri diğerini egemenliği ve baskısı altına almak ister. Ve arada bir gerilim oluşur. Bu gerilimi çözmenin tek yolu ölümüne savaşımdır, sonuçta bir bilinç, kendi-bilinci, kazanacak (yani yaşayacak), diğeri ise kaybedecektir (yani ölecektir). Dolayısıyla iki bilinçli birey arasındali ilişki, bir ölüm kalım mücadelesini andıran ve varlğını ortaya koyma güdüsünün beslediği bir savaşımdır (diyalektik bir ölüm kalım mücadelesidir bu). Burada kazanma ancak yaşamı riske atarak mücadeleye girişmekledir.
Burada sorun şudur: Eğer bir bilinç diğerinin öldürür ve onun yitimine neden olursa, ölmüş olan bilinç, karşısındaki için hiçbir şey yapamaz. Başkası için olmak için bilincin kendi için olması, var olması gerekir. Birisi diğerini öldürdüğünde aslında kendi özgürlüğünü de yok etmiş olur, çünkü artık kendi zaferini tanıyacak bir kişi yoktur. Cesetleri yönetemezsiniz: ölü bir köle kimseye itaat etmez, bu yüzden özgürdür. Basitçe söylemek gerekirse, ölüm-kalım mücadelesinin bir sonucu olarak birisnin diğerini yok etmesi, varlık bazında mutlak yadsımadır, geride bıraktığını koruma gereği olan, bilinçten gelen bir yadsıma değildir, kendi geride bırakmasını koruyabileceği bir yadsıma değildir. Varlığın özündeki bu çatışma, dolayısıyla kendi bilincini başkası ile koruma adına yaşamsaldır. Her bir bilinç kendinin ve diğerinin yaşamına ihtiyaç duyar, her ne kadar bu ölüm-kalım mücadelesinde bir yenen olması gerekiyorsa da, bu yenenin zaferini koruması için kaybedeni öldürmemesi gerekir. Bunun yerine onu esir alacaktır. İki bilinçten birisi bağımsızlığını kaybedecektir, artık o kendisi için değil, diğeri için yaşıyor olacaktır.
Aslında ilk bakışta efendinin istediğine ulaştığı düşünülebilir: köle tüm işleri yapmaktadır, efendinin gücünü tanır. Sorun şudur: bu efendinin istediği tarzda bir tanıma değildir. Efendi, kendisi ile eşit olarak saygı gördüğü bir bilinç tarafından tanınmak istedi. Ancak şu anda sadece bir köle tarafından tanınmakta ve aslında bu kölenin kendisini saygı ve kabullenme ile tanımadığını, aksine üzerindeki baskıdan bu hale geldiğini ve aslında efendiyi reddedip ondan nefret ettiğini biliyor.
Mutlak bilince ulaşımdaki bu mücadelede, efendi köleye daha da bağımlı hale gelmeye devam edecektir(efendi ve kölenin varlık sorunsalında bilinçleri nasıl imlendirdiği unutulmamalıdır). Efendi avlanmayı, yemek pişirmeyi, kendisine bakmayı unutur. Tembelleşir. Bu arada köle güçlenir, becerileri artar. Köle, Hegelci tabirle gerçekten bağımsız olan bir bilince dönüşmektedir.
Ölüm kalım mücadelesi, bir bilinci efendi haline getirirken diğerini köle yapmıştı. Savaşımı kazanan ölüm korkusu idi. Efendinin bu korku ile köleye nisbeten daha başarıyla başa çıktığı düşünülebilir, çünkü köle ölüm korkusuna yenik düşmüştür. Ancak işin aslında, efendi hiçbir zaman ölümle yüz yüze gelmedi, sadece köle ölümle yüz yüze geldi. Efendi, köle ilk olarak ölümle yüzleştiğinden, ölümle karşılaşmadı. Kölenin yaşadığı bu deneyim, kendilik bilincinin en basit ve duru halidir, mutlak yokluğun ve kendi-için var olmanın birinci elden yaşanmasıdır. Bilincin gerçek gücü, varlıklara nüfuz edebilen mutlak yokluk, artık daha da fazla köleye ait olmuştur.
Kölenin yapmış olduğu işler yöntem ve beceri gerektrir. Köle daha disiplinli ve becerili çalıştıkça, gücü efendininkiyle dengelenir. Ölüm kalım savaşımından hemen sonra, efendi köleyi kontrol eder ve efendi bağımsızdır; köle efendi tarafından kontrol edilir ve köle bağımlıdır. Ancak şimdi durum eşitlenmiştir: efendi köleyi kontrol eder, ancak efendi bağımlıdır; köle efendi tarafından kontrol edilir, ancak köle bağımsızdır. Varlık diyalektiği köle ve efendi arasındaki ilişkiyi dengelemiştir. Aslında bu, efendinin ilk başta istediğidir: efendi aslında bir köle istememiştir, sadece eşit güçlü ve kendisini tanıyan bir varlık entitesi arzu etmiştir.
Köle artık bağımsız bir zanaatkara dönüşmüş ve kendine ait bir akıl ve irade kazanmıştır. Ancak bu zanaatkarın becerileri sınırlıdır (örneğin yemek pişirmek, avlanmak, ayakkabı yapmak, demir işlemek, çiftçilik..vs). Edindiği beceriler bazı şeylere aittir, evrensel güze ve salt bağımsız nesnel VARLIKa ait değildir. Burada köle ve efendi, aralarında baskı ve itaat değil, karşılıklı hizet değişimi ve faydalanma züerine kurulu bir ilişkileri vardır. Siyasi baskınlık ekonomik işbirliğine dönmüştür.
Efendi köle diyalektiği aslında tüm varlık felsefesinin bir yansımasıdır, Mutlak Us ve Bilincin yansımaya duyduğu ihtiyaç ve potansiyel, varlık sorunsalına efendi-köle yaklaşımını entegre etmiştir. Bu Hegel için Gerçekin anlamıdır Gerçek tüm doğrulardır, bizim rasyonel kavramlarımızla yakalanır. Gerçeklik Mutlak Doğru olandır, parçalı ve sınırlı Doğruların bir sentezi ve toplamıdır. Mutlak Gerçekliğin ve/veya Doğrunun bu nefes alışı Hegelin meşhur medotunda, diyalektikte, yer bulur
VARLIK VE MUTLAKLIK
Platonun ünlü mağara istiaresinde, varılan son basamak güneşe bakmak, İdeaların soyut ve aşkın varlığına ulaşmak, ve varlığın erdemini bu aşkın mertebede yaşamaktır. Güneş İyiyi temsil eder. Daha sonra NeoPlatoncularda İyinin yerini Bir almıştır. Bir, kendi başına varlığın tek sebebidir. Saf varlıktır, bütün var olanların varlıklarının sebebidir. Hristiyan Ortaçağ boyunca Bir Tanrı haline gelmiştir (özel olarak dendikte, Baba olan Tanrı). Bu Tanrı dünyanın dışsal yaratıcısıdır. Yaratıcı veya Baba Tanrı Hegeldeki Mutlak ile özdeş düşünülebilir. Hegel aslında bu terimi veya düşünceyi ilk kullanan değildir; Fichte ve Schelling ondan önce kullanmışlardır.
26 Ocak 2007
Mevlana Celaleddin Rumi 1207 yılında Horasanda doğdu. İlk derslerini bilginler sultanı ismiyle anılan babası Bahaeddin Veledten aldı. Tasav